فصل: تفسير الآيات رقم (31- 36)

تفسير الآية رقم ‏[‏29‏]‏

‏{‏وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ كِتَابًا ‏(‏29‏)‏‏}‏

اعتراض بين الجُمل التي سيقت مساق التعليل وبين جملة ‏{‏فذوقوا‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 30‏]‏ وفائدة هذا الاعتراض المبادرة بإعلامهم أن الله لا يخفى عليه شيء من أعمالهم فلا يدع شيئاً من سيئاتهم إلا يحاسبهم عليه مَا ذكر هنا وما لم يذكر؛ كأنه قيل‏:‏ إنهم كانوا لا يرجون حساباً وكذبوا بآياتنا، وفعلوا مما عدا ذلك وكل ذلك محصي عندنا‏.‏

ونُصِب ‏{‏كلَّ‏}‏ على المفعولية ل ‏{‏أحصيناه‏}‏ على طريقة الاشتغال بضميره‏.‏

والإحصاء‏:‏ حساب الأشياء لضبط عددها، فالإحصاء كناية عن الضبط والتحصيل‏.‏

وانتصب ‏{‏كتاباً‏}‏ على المفعولية المطلقة ل ‏{‏أحصيناه‏}‏‏.‏ والتقدير‏:‏ إحصاء كتابة، فهو مصدر بمعنى الكتابة، وهو كناية عن شدة الضبط لأن الأمور المكتوبة مصونة عن النسيان والإغفال، فباعتبار كونه كناية عن الضبط جاء مفعولاً مطلقاً ل ‏(‏أحصينا‏)‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏30‏]‏

‏{‏فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إِلَّا عَذَابًا ‏(‏30‏)‏‏}‏

الفاء للتفريع والتسبب على جملة ‏{‏إن جهنم كانت مرصاداً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 21‏]‏ وما اتصل بها، ولمَّا غُيّر أسلوب الخبر إلى الخطاب بعد أن كان جارياً بطريق الغيبة، ولم يكن مضمونُ الخبر مما يجري في الدنيا فيُظن أنه خطاب تهديد للمشركين تعيّن أن يكون المفرع قولاً محذوفاً دلّ عليه ‏{‏ذوقوا‏}‏ الذي لا يقال إلا يوم الجزاء، فالتقدير‏:‏ فيقال لهم ذوقوا إلى آخره، ولهذا فليس في ضمير الخطاب التفات فالمفرع بالفاء هو فعل القول المحذوف‏.‏

والأمر في «ذوقوا» مستعمل في التوبيخ والتقريع‏.‏

وفُرع على ‏{‏فذوقوا‏}‏ ما يزيد تنكيدهم وتحسيرهم بإعلامهم بأن الله سيزيدهم عذاباً فوق ما هم فيه‏.‏

والزيادة‏:‏ ضمّ شيء إلى غيره من جنس واحد أو غرض واحد، قال تعالى‏:‏ ‏{‏فزادتهم رجساً إلى رجسهم‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 125‏]‏ وقال‏:‏ ‏{‏ولا تزد الظالمين إلا تباراً‏}‏ ‏[‏نوح‏:‏ 28‏]‏، أي لا تزدهم على ما هم فيه من المساوي إلا الإِهلاك‏.‏

فالزيادة المنفية في قوله‏:‏ ‏{‏فلن نزيدكم إلا عذاباً‏}‏ يجوز أن تكون زيادة نوع آخر من عذاب يكون حاصلاً لهم كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏زدناهم عذاباً فوق العذاب‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 88‏]‏‏.‏

ويجوز أن تكون زيادة من نوع ما هم فيه من العذاب بتكريره في المستقبل‏.‏

والمعنى‏:‏ فسنزيدكم عذاباً زيادة مستمرة في أزمنة المستقبل، فصيغ التعبير عن هذا المعنى بهذا التركيب الدقيق، إذ ابتدئ بنفي الزيادة بحرف تأبيد النفي وأردف الاستثناء المقتضي ثبوت نقيض حكم المستثنى منه للمستثنى فصارت دلالة الاستثناء على معنى‏:‏ سنزيدكم عذاباً مؤبداً‏.‏ وهذا من تأكيد الشيء بما يشبه ضده وهو أسلوب طريف من التأكيد إذ ليس فيه إعادة لفظ فإن زيادة العذاب تأكيد للعذاب الحاصل‏.‏

ولما كان المقصود الوعيد بزيادة العذاب في المستقبل جيء في أسلوب نفيه بحرف نفي المستقبل، وهو ‏(‏لن‏)‏ المفيد تأكيد النسبة المنفيةِ وهي ما دلّ عليه مجموع النفي والاستثناء، فإن قيد تأبيد نفي الزيادة الذي يفيده حرف ‏(‏لن‏)‏ في جانب المستثنى منه يسري إلى إثبات زيادة العذاب في جانب المستثنى، فيكون معنى جملة الاستثناء‏:‏ سنزيدكم عذاباً أبداً، وهو معنى الخلود في العذاب‏.‏ وفي هذا الأسلوب ابتداءٌ مطمِعٌ بانتهاء مُؤْيِسسٍ وذلك أشد حزناً وغماً بما يوهمهم أن ما ألقوا فيه هو منتهى التعذيب حتى إذا ولج ذلك أسماعَهم فحزنوا له، أُتبع بأنهم ينتظرهم عذاب آخر أشدّ، فكان ذلك حزناً فوق حزن، فهذا منوال هذا النظم وهو مؤذن بشدة الغضب‏.‏

وعن عبد الله بن عَمرو بن العاص وأبي برزة الأسلمي وأبي هريرة‏:‏ أن هذه الآية أشدّ ما نزل في أهل النار، وقد أسند هذا إلى النبي صلى الله عليه وسلم من حديث عن أبي بَرزة الأسلمي‏.‏ قال‏:‏ ‏"‏ سألت النبي صلى الله عليه وسلم عن أشدّ آية في كتاب الله على أهل النار‏؟‏ فقال‏:‏ قول الله تعالى‏:‏ ‏{‏فذوقوا فلن نزيدكم إلا عذاباً‏}‏ ‏"‏ وفي سنده جَسْر بن فرقد وهو ضعيف جداً‏.‏

وفي «ابن عطية»‏:‏ أن أبا هريرة رواه عن النبي صلى الله عليه وسلم ولم يذكر ابن عطية سنده، وتعدد طُرقه يكسبه قوة‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏31- 36‏]‏

‏{‏إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفَازًا ‏(‏31‏)‏ حَدَائِقَ وَأَعْنَابًا ‏(‏32‏)‏ وَكَوَاعِبَ أَتْرَابًا ‏(‏33‏)‏ وَكَأْسًا دِهَاقًا ‏(‏34‏)‏ لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلَا كِذَّابًا ‏(‏35‏)‏ جَزَاءً مِنْ رَبِّكَ عَطَاءً حِسَابًا ‏(‏36‏)‏‏}‏

جرى هذا الانتقال على عادة القرآن في تعقيب الإِنذار للمنذَرين بتبشير من هم أهل للتبشير‏.‏

فانتقل من ترهيب الكافرين بما سيلاقونه إلى ترغيب المتقين فيما أُعدَّ لهم في الآخرة من كرامة ومن سلامة مما وقع فيه أهل الشرك‏.‏

فالجملة متصلة بجملة ‏{‏إن جهنّم كانت مرصاداً للطاغين مئاباً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 21 22‏]‏ وهي مستأنفة استئنافاً ابتدائياً بمناسبة مُقتضِي الانتقال‏.‏

وافتتاحها بحرف ‏{‏إنَّ‏}‏ للدلالة على الاهتمام بالخبر لئلا يشك فيه أحد‏.‏

والمقصود من المتقين المؤمنون الذين آمنوا بالنبي صلى الله عليه وسلم واتبعوا ما أمرهم به واجتنبوا ما نهاهم عنه لأنهم المقصود من مقابلتهم بالطاغين المشركين‏.‏

والمفاز‏:‏ مكان الفوز وهو الظفَر بالخير ونيل المطلوب‏.‏ ويجوز أن يكون مصدراً ميمياً بمعنى الفوز، وتنوينُه للتعظيم‏.‏

وتقديم خبر ‏{‏إن‏}‏ على اسمها للاهتمام به تنويهاً بالمتقين‏.‏

والمراد بالمفاز‏:‏ الجنة ونعيمها‏.‏ وأوثرت كلمة ‏{‏مفازاً‏}‏ على كلمة‏:‏ الجنة، لأن في اشتقاقه إثارة الندامة في نفوس المخاطبين بقوله‏:‏ ‏{‏فتأتون أفواجاً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 18‏]‏ وبقوله‏:‏ ‏{‏فذوقوا فلن نزيدكم إلا عذاباً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 30‏]‏‏.‏

وأُبْدل ‏{‏حدائق‏}‏ من ‏{‏مفازاً‏}‏ بدلَ بعض من كل باعتبار أنه بعض من مكان الفوز، أو بدل اشتمال باعتبار معنى الفوز‏.‏

والحدائق‏:‏ جمع حديقة وهي الجنة من النخيل والأشجار ذواتتِ الساق المحوطة بحائط أو جدار أو حضائر‏.‏

والأعناب‏:‏ جمع عِنَب وهو اسم يطلق على شَجرة الكَرْم ويطلق على ثمرها‏.‏

والكواعب‏:‏ جمع كاعِب، وهي الجارية التي بلغت سن خمس عشرة سنة ونحوها‏.‏ ووصفت بكاعب لأنها تكَعَّب ثديُها، أي صار كالكعب، أي استدار ونتأ، يقال‏:‏ كَعَبَتْ من باب قَعَد، ويقال‏:‏ كَعَّبت بتشديد العين، ولما كان كاعب وصفاً خاصاً بالمرأة لم تلحقه هاء التأنيث وجمع على فواعل‏.‏

والأتراب‏:‏ جمع تِرب بكسر فسكون‏:‏ هو المساوي غيره في السِنّ، وأكثر ما يطلق على الإناث‏.‏ قيل‏:‏ هو مشتق من التراب فقيل لأنه حينَ يولد يقع على التراب مِثل الآخر، أو لأن التِرْب ينشأ مع لِدَته في سنّ الصِّبا يلعب بالتراب‏.‏

وقيل‏:‏ مشتق من الترائب تشبيهاً في التساوي بالترائب وهي ضلوع الصدر فإنها متساوية‏.‏

وتقدم الأتراب في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏عرباً أتراباً‏}‏ في الواقعة ‏(‏37‏)‏، فيجوز أن يَكون وصفهن بالأتراب بالنسبة بينهن في تساوي السن لزيادة الحسن، أي لا تفوت واحدة منهن غيرها، أي فلا تكون النفس إلى إحداهن أميل منها إلى الأخرى فتكون بعضهن أقل مسرة في نفس الرجل‏.‏

ويجوز أن يكون هذا الوصف بالنسبة بينهن وبين أزواجهن لأن ذلك أحب إلى الرجال في معتاد أهل الدنيا لأنه أوفق بطرح التكلف بين الزوجين وذلك أحلى المعاشرة‏.‏

والكأس‏:‏ إناء معدّ لشرب الخمر وهو اسم مؤنث تكون من زجاج ومن فضة ومن ذهب، وربما ذكر في كتب اللغة أن الكأس الزجاجة فيها الشرابُ، ولم أقف على أن لها شكلاً معيّناً يميزها عن القَدَح وعن الكُوب وعن الكوز، ولم أجد في قواميس اللغة التعريف بالكأس بأنها‏:‏ إناء الخمر وأنها الإِناء ما دام فيه الشراب‏.‏

وهذا يقتضي أنها لا تختص بصنف من الآنية‏.‏

وقد يطلقون على الخمر اسم الكأس وأريد بالكأس الجنس إذا المعنى‏:‏ وأكؤساً‏.‏ وعُدل عن صيغة الجمع لأن كأساً بالإفراد أخف من أكؤس وكؤوس ولأن هذا المركّب جرى مجرى المثل كما سيأتي‏.‏

ودهاق‏:‏ اسم مصدر دهق من باب جعل أو اسم مصدر أدهق، ولكونه في الأصل مصدراً لم يقترن بعلامة تأنيث‏.‏

والدهق والإِدهاق ملء الإِناء من كثرة ما صبّ فيه‏.‏

ووصفُ الكأس بالدهق من إطلاق المصدر على المفعول كالخلق بمعنى المخلوق فإن الكأس مدهقة لا داهقة‏.‏

ومركب ‏(‏كأس دهاق‏)‏ يَجري مجرى المثل قال عِكرمة‏:‏ قال ابن عباس‏:‏ سمعتُ أبي في الجاهلية يقول‏:‏ اسْقِنَا كأساً دِهاقاً، ولذلك أفرد كأساً، ومعناه مملوءة خمراً، أي دون تقتير لأن الخمر كانت عزيزة فلا يكيل الحَانَوِي للشارب إلا بمقدار فإذا كانت الكأس ملأى كان ذلك أسر للشارب‏.‏

وقوله‏:‏ لا يسمعون فيها لغواً ولا كذاباً‏}‏ يجوز أن يكون الضمير المجرور عائداً إلى الكأس، فتكون ‏(‏في‏)‏ للظرفية المجازية بتشبيه تناول الندامى للشراب من الكأس بحلولهم في الكأس على طريق المَكْنية، وحرف ‏(‏في‏)‏ تخييل أو تكون ‏(‏في‏)‏ للتعليل كما في الحديث‏:‏ ‏"‏ دخلت امرأةٌ النارَ في هِرة ‏"‏ الحديث، أي من أجل هرة‏.‏ والمعنى‏:‏ لا يسمعون لغواً ولا كذَّاباً منها أو عندها، فتكون الجملة صفة ثانية ل«كأساً»‏.‏ والمقصود منها أن خمر الجنة سليمة مما تسببه خمر الدنيا من آثار العربدة من هذَيان، وكذب وسباب، واللغو والكذب من العيوب التي تعرض لمن تَدب الخمر في رؤوسهم، أي فأهل الجنة ينعمون بلذة السكر المعروفة في الدنيا قَبل تحريم الخمر ولا تأتي الخمر على كمالاتهم النفسية كما تأتي عليها خمر الدنيا‏.‏

وكان العرب يمدحون من يُمسك نفسه عن اللغو ونحوه في شرب الخمر، قال عمارة بن الوليد‏:‏

ولَسْنَا بشرْب أم عَّمرو إذا انتشوا *** ثيابُ الندامَى بينهم كالغنائم

ولكننا يا أم عمرو نديمُنا *** بمنزلة الرَيَّان ليس بِعَائم

وكان قيس بن عاصم المنقري ممن حرم الخمر على نفسه في الجاهلية وقال‏:‏

فإن الخمر تفضَح شاربيها *** وتجنيهم بها الأمرَ العظيما

ويجوز أن يعود ضمير ‏{‏فيها‏}‏ إلى ‏{‏مفازاً‏}‏ باعتبار تأويله بالجنة لوقوعه في مقابلة ‏{‏جهنم‏}‏ من قوله‏:‏ ‏{‏إن جهنم كانت مرصاداً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 21‏]‏ أو لأنه أبدل ‏{‏حدائق‏}‏ من ‏{‏مفازاً‏}‏‏.‏ وهذا المعنى نشأ عن أسلوب نظم الكلام حيث قدم ‏{‏حدائق وأعناباً‏}‏ الخ، وأخّر ‏{‏وكأساً دهاقاً‏}‏ حتى إذا جاء ضمير ‏(‏فيها‏)‏ بعد ذلك جاز إرجاعه إلى الكأس وإلى المفاز كما علمت‏.‏ وهذا من بديع الإيجاز مع وفرة المعاني مما عددناه من وجوه الإِعجاز من جانب الأسلوب في المقدمة العاشرة من هذا التفسير، أي لا يسمعون في الجنة الكلام السافِل ولا الكذب، فلما أحاط بأهل جهنم أشدُّ الأذى بجميع حواسهم من جراء حرق النار وسقيهم الحميم والغساق لينال العذاب بواطنهم كما نال ظاهر أجسادهم، كذلك نفى عن أهل الجنة أقل الأذى وهو أذى سماع ما يكرهه الناس فإن ذلك أقل الأذى‏.‏

وكني عن انتفاء اللغو والكِذّاب عن شاربي خمر الجنة بأنهم لا يسمعون اللغو والكذاب فيها لأنه لو كان فيها لغو وكذب لسمعوه وهذا من باب قول امرئ القيس‏:‏

على لاَحببٍ لا يهتدى بمناره ***

أي لا منار به فيهتدى به، وهو نوع من لطيف الكناية، والذي في الآية أحسن مما وقع في بيت امرئ القيس ونحوه لأن فيه إيماء إلى أن أهل الجنة منزهة أسماعهم عن سقط القول وسفل الكلام كما في قوله في سورة الواقعة ‏(‏25‏)‏ ‏{‏لا يسمعون فيها لغواً ولا تأثيماً‏.‏‏}‏ واللغو‏:‏ الكلام الباطل والهذيان وسقط القول الذي لا يورد عن روية ولا تفكير‏.‏

والكِذَّاب‏:‏ تقدم معناه آنفاً‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ كِذَّاباً‏}‏ هنا مشدداً، وقرأه الكسائي هنا بتخفيف الذال‏.‏ وانتصب ‏{‏جزاء‏}‏ على الحال من ‏{‏مفازاً‏}‏‏.‏

وأصل الجزاء مصدر جَزَى، ويطلق على المُجَازى به من إطلاق المصدر على المفعول، فالجزاءُ هُنا المجازَى به وهو الحدائق والجنات والكواعب والكأس‏.‏

والجزاء‏:‏ إعطاء شيء عوضاً على عمل‏.‏ ويجوز أن يجعل الجزاء على أصل معناه المصدري وينتصب على المفعول المطلق الآتي بدلاً من فعللٍ مقدر‏.‏ والتقدير‏:‏ جزيْنا المتقين‏.‏

وإضافة ربّ إلى ضمير المخاطب مراداً به النبي صلى الله عليه وسلم للإِيماء إلى أن جزاء المتقين بذلك يشتمل على إكرام النبي صلى الله عليه وسلم لأن إسداء هذه النعم إلى المتقين كان لأجل إيمانهم به وعملهم بما هداهم إليه‏.‏

و ‏{‏من‏}‏ ابتدائية، أي صادراً من لدن الله، وذلك تنويه بكرم هذا الجزاء وعظم شأنه‏.‏

ووصفُ الجزاء بعطاء وهو اسم لم يُعطَى، أي يتفضل به بدون عوض للإِشارة إلى أن ما جوزوا به أوفرُ مما عملوه، فكان ما ذكر للمتقين من المفاز وما فيه جزاء شكراً لهم وعطاءً كرماً من الله تعالى وكرامة لهذه الأمة إذ جعل ثوابها أضعافاً‏.‏

و ‏{‏حساباً‏}‏‏:‏ اسم مصدر حَسب بفتح السين يحسُب بضمها، إذا عَدَّ أشياء وجميع ما تصرف من مادة حسب متفرع عن معنى العدّ وتقديرِ المقدار، فوقع ‏{‏حساباً‏}‏ صفة ‏{‏جزاء‏}‏، أي هو جزاء كثير مقدَّر على أعمالهم‏.‏

والتنوين فيه للتكثير، والوصف باسم المصدر للمبالغة وهو بمعنى المفعول، أي محسوباً مقدراً بحسب أعمالهم، وهذا مقابل ما وقع في جزاء الطاغين من قوله ‏{‏جزاء وفاقاً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 26‏]‏‏.‏

وهذا الحساب مجمل هنا يبينه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 160‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏مثل الذين ينفقون أموالهم في سبيل اللَّه كمثل حبة أنبتت سبع سنابل في كل سنبلة مائة حبة‏}‏ البقرة ‏(‏261‏)‏‏.‏

وليس هذا الحساب للاحتراز عن تجاوز الحد المعيَّن، فذلك استعمال آخر كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إنما يوفى الصابرون أجرهم بغير حساب‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 10‏]‏ ولكل آية مقامها الذي يجري عليه استعمال كلماتها فَلا تعارض بين الآيتين‏.‏

ويجوز أن يكون ‏{‏حساباً‏}‏ اسم مصدر أحْسَبَه، إذا أعطاه ما كفاه، فهو بمعنى إحساباً، فإن الكفاية يطلق عليها حَسْب بسكون السين فإنه إذا أعطاه ما كفاه قال‏:‏ حسبي‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏37‏]‏

‏{‏رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا الرَّحْمَنِ لَا يَمْلِكُونَ مِنْهُ خِطَابًا ‏(‏37‏)‏‏}‏

‏{‏حِسَاباً * رَّبِّ السماوات والارض وَمَا بَيْنَهُمَا‏}‏‏.‏

قرأ نافع وابن كثير وأبو عمرو وأبو جعفر برفع ‏{‏ربُّ‏}‏ ورفع ‏{‏الرحمنُ‏}‏، وقرأ ابن عامر وعاصم ويعقوب بخفضهما، وقرأه حمزة والكسائي وخلف بخفض ‏{‏رب‏}‏ ورفع ‏{‏الرحمنُ‏}‏، فأما قراءة رفع الاسمين ف ‏{‏رب‏}‏ خبر مبتدأ محذوف هو ضميرٌ يعود على قوله‏:‏ ‏{‏من ربك‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 36‏]‏ على طريقة حذف المسند إليه حَذفاً سماه السكاكي حذْفاً لاتباع الاستعمال الوارد على تركه، أي في المقام الذي يجري استعمال البلغاء فيه على حذف المسند إليه، وذلك إذا جرى في الكلام وصف ونحوه لموصوف ثم ورد ما يصلح أن يكون خبراً عنه أو أن يكون نعتاً له فيختار المتكلم أن يجعله خبراً لا نعتاً، فيقدر ضمير المنعوت ويأتي بخبر عنه وهو ما يسمى بالنعت المقطوع‏.‏

والمعنى‏:‏ إن ربك هو ربهم لأنه رب السماوات والأرض وما بينهما ولكن المشركين عبدوا غيره جهلاً وكفراً لنعمته‏.‏ و‏{‏الرحمنُ‏}‏ خبر ثان‏.‏

وأما قراءة جر الاسمين فهي جارية على أن ‏{‏رب السموات‏}‏ نعت ل ‏{‏ربك‏}‏ من قوله‏:‏ ‏{‏جزاء من ربك‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 36‏]‏ و‏{‏الرحمن‏}‏ نعت ثان‏.‏

والرب‏:‏ المالك المتصرف بالتدبير ورعي الرفق والرحمة، والمراد بالسماوات والأرض وما بينهما مسماها مع ما فيها من الموجودات لأن اسم المكان قد يراد به ساكنه كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فكأين من قرية أهلكناها وهي ظالمة فهي خاوية على عروشها‏}‏ في سورة الحج ‏(‏45‏)‏، فإن الظلم من صفات سكان القرية لا صفة لذاتها، والخواء على عروشها من أحوال ذات القرية لا من أحوال سكانها، فكان إطلاق القرية مراداً به كلا المعنيين‏.‏

والمراد بما بين السماوات والأرض‏:‏ ما على الأرض من كائنات وما في السماوات من الملائكة وما لا يعلمه بالتفصيل إلا الله وما في الجو من المكونات حية وغيرها من أسحبة وأمطار وموجودات سابحة في الهواء‏.‏

و ‏{‏ما‏}‏ موصولة وهي من صيغ العموم، وقد استفيد من ذلك تعميم ربوبيته على جميع المصنوعات‏.‏

وأتبع وصف ‏{‏رب السموات‏}‏ بذكر اسم من أسمائه الحسنى، وهو اسم ‏{‏الرحمن‏}‏ وخص بالذكر دون غيره من الأسماء الحسنى لأن في معناه إيماء إلى أن ما يفيضه من خير على المتقين في الجنة هو عطاء رحمان بهم‏.‏

وفي ذكر هذه الصفة الجليلة تعريض بالمشركين إذ أنكروا اسم الرحمن الوارد في القرآن كما حكى الله عنهم بقوله‏:‏ ‏{‏وإذا قيل لهم اسجدوا للرحمن قالوا وما الرحمن‏}‏ ‏[‏الفرقان‏:‏ 60‏]‏‏.‏

‏{‏الرحمن لاَ يَمْلِكُونَ مِنْهُ‏}‏‏.‏

يجوز أن تكون هذه الجملة حالاً من ‏{‏ما بينهما‏}‏ لأن ما بين السماوات والأرض يشمل ما في ذلك من المخلوقات العاقلة، أو المزعوم لها العقل مثل الأصنام، فيتوهم أن مِن تلك المخلوقات من يستطيع خطاب الله ومراجعته‏.‏

ويجوز أن تكون استئنافاً ابتدائياً لإبطال مزاعم المشركين أو للاحتراس لدفع توهم أن ما تشعر به صلة رب من الرفق بالمربوبين في تدبير شؤونهم يسيغ إقدامهم على خطاب الرب‏.‏

والمِلك في قوله‏:‏ ‏{‏لا يملكون منه خطاباً‏}‏ معناه القدرة والاستطاعة لأن المالك يتصرف فيما يملكه حسب رغبته لا رغبة غيره فلا يحتاج إلى إذن غيره‏.‏

فنفي المِلك نفي للاستطاعة‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏منه‏}‏ حال من ‏{‏خطاباً‏}‏‏.‏ وأصله صفة لخطاب فلما تقدم على موصوفه صار حالاً‏.‏

وحرف ‏(‏مِن‏)‏ اتصالية وهي ضرب من الابتدائية فهي ابتدائية مجازية كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إلا قول إبراهيم لأبيه لأستغفرن لك وما أملك لك من اللَّه من شيء‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 4‏]‏ ف ‏(‏مِن‏)‏ الأولى اتصالية والثانية لتوكيد النص، ومنه قولهم‏:‏ لستُ منك ولستَ مني وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ومن يفعل ذلك فليس من اللَّه في شيء‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 28‏]‏، أي لا يستطيعون خطاباً يبلغونه إلى الله‏.‏

وضمير ‏{‏لا يملكون‏}‏ عائد إلى ‏(‏ما‏)‏ الموصولة في قوله‏:‏ ‏{‏وما بينهما‏}‏ لأنها صادقة على جميعهم‏.‏

والخطاب‏:‏ الكلام الموجّه لحاضر لدى المتكلم أو كالحاضر المتضمن إخباراً أو طلباً أو إنشاء مدح أو ذم‏.‏

وفعل ‏{‏يملكون‏}‏ يعمّ لوقوعه في سياق النفي كما تعمّ النكرة المنفية‏.‏ و‏{‏خطاباً‏}‏ عام أيضاً وكلاهما من العام المخصوص بمخصص منفصل كقوله عقب هذه الآية ‏{‏لا يتكلمون إلا من أذن له الرحمن وقال صواباً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 38‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏يوم يأتي لا تكلم نفس إلا بإذنه‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 105‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏من ذا الذي يشفع عنده إلا بإذنه‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 255‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏ولا يشفعون إلا لمن ارتضى‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 28‏]‏‏.‏

والغرض من ذكر هذا إبطالُ اعتذار المشركين حين استشعروا شناعة عبادتهم الأصنام التي شهَّر القرآن بها فقالوا‏:‏ ‏{‏هؤلاء شُفعاؤنا عند الله‏}‏ ‏[‏يونس‏:‏ 18‏]‏، وقالوا‏:‏ ‏{‏ما نعبدهم إلا ليقربونا إلى الله زلفى‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 3‏]‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏38‏]‏

‏{‏يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِكَةُ صَفًّا لَا يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَقَالَ صَوَابًا ‏(‏38‏)‏‏}‏

‏{‏يوم‏}‏ متعلق بقوله‏:‏ ‏{‏لا يملكون منه خطاباً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 37‏]‏، أي لا يتكلم أحد يومئذ إلاّ من أذن له الله‏.‏

وجملة ‏{‏لا يتكلمون‏}‏ مؤكدة لجملة ‏{‏لا يملكون منه خطاباً‏}‏ أعيدت بمعناها لتقرير المعنى إذ كان المقام حقيقاً، فالتقرير لقصد التوصل به إلى الدلالة على إبطال زعم المشركين شفاعة أصنامهم لهم عند الله، وهي دلالة بطريق الفحوى فإنه إذا نُفي تكلمهم بدون إذن نفيت شفاعتهم إذ الشفاعة كلام مَن له وجاهة وقبول عند سامعه‏.‏

وليبنى عليها الاستثناء لبُعد ما بين المستثنَى والمستثنى منه بمتعلقات ‏{‏يملكون‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 37‏]‏ من مجرور ومفعول به، وظرففٍ، وجملةٍ أضيف لها‏.‏

وضمير ‏{‏يتكلمون‏}‏ عائد إلى ما عاد إليه ضمير ‏{‏يملكون‏}‏‏.‏

والقول في تخصيص ‏{‏لا يتكلمون‏}‏ مثل القول في تخصيص ‏{‏لا يملكون منه خطاباً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 37‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏إلا من أذن له الرحمن‏}‏ ‏[‏طه‏:‏ 109‏]‏ استثناء من ضمير ‏{‏لا يتكلمون‏}‏ وإذ قد كان مؤكداً لضمير ‏{‏لا يملكون‏}‏ فالاستثناء منه يفهم الاستثناء من المؤكَّد به‏.‏

والقيام‏:‏ الوقوف وهو حالة الاستعداد للعمل الجِد وهو من أحوال العبودية الحق التي لا تُستحق إلا لله تعالى‏.‏ وفي الحديث‏:‏ «من أحب أن يتمثل له الرجال قياماً فليتبوأ مقعده من النار» أي لأن ذلك من الكبرياء المختصة بالله تعالى‏.‏

والرُّوح‏:‏ اختلف في المراد منه اختلافاً أثاره عطف الملائكة عليه فقيل هو جبريل‏.‏

وتخصيصه بالذكر قبل ذكر الملائكة المعطوف عليه لتشريف قدره بإبلاغ الشريعة، وقيل المراد‏:‏ أرواح بني آدم‏.‏

واللام لتعريف الجنس‏:‏ فالمفرد معها والجمع سواء‏.‏ والمعنى‏:‏ يومَ تُحْضَر الأرواح لتودع في أجسادها، وعليه يكون فعل ‏{‏يقوم‏}‏ مستعملاً في حقيقته ومجازه‏.‏

و ‏{‏الملائكة‏}‏ عطف على ‏{‏الروح‏}‏، أي ويَقوم الملائكة صفّاً‏.‏

والصف اسم للأشياء الكائنة في مكان يجانبُ بعضُها بعضاً كالخط‏.‏ وقد تقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ثم ائتُوا صفاً‏}‏ في سورة طه ‏(‏64‏)‏، وفي قوله‏:‏ ‏{‏فاذكروا اسم اللَّه عليها صواف‏}‏ في سورة الحج ‏(‏36‏)‏، وهو تسمية بالمصدر من إطلاق المصدر على اسم الفاعل، وأصله للمبالغة ثم صار اسماً، وإنما يصطف الناس في المقامات التي يكون فيها أمر عظيم فصفّ الملائكة تعظيم لله وخضوع له‏.‏

والإذن‏:‏ اسم للكلام الذي يفيد إباحةَ فعل للمأذون، وهو مشتق من‏:‏ أَذِن له، إذا استمع إليه قال تعالى‏:‏ ‏{‏وأذنت لربها وحقت‏}‏ ‏[‏الأنشقاق‏:‏ 2‏]‏، أي استمعت وأطاعت لإِرادة الله‏.‏ وأذِن‏:‏ فعل مشتق من اسم الأذْن وهي جارحة السمع، فأصل معنى أذِنَ له‏:‏ أمال أذنَه، أي سَمْعَه إليه يقال‏:‏ أذن يأذَن أذناً كفَرح، ثم استعمل في لازم السمع وهو الرضى بالمسموع فصار أذِنَ بمعنى رضي بما يطلب منه أو ما شأنه أن يطلب منه، وأباحَ فعله، ومصدره إذن بكسر الهمزة وسكون الذال فكأنّ اختلاف صيغة المصدرين لقصد التفرقة بين المعنيين‏.‏

ومتعلق ‏{‏أذن‏}‏ محذوف دل عليه ‏{‏لا يتكلمون‏}‏، أي من أذن له في الكلام‏.‏

ومعنى أذْن الرحمان‏:‏ أن من يريد التكلم لا يستطيعُه أو تعتريه رهبة فلا يُقدم على الكلام حتى يستأذن الله فأذن له، وإنما يستأذنه إذا ألهمه الله للاستئذان فإن الإِلهام إذن عند أهل المكاشفات في العامل الأخروي فإذا ألقى الله في النفس أن يستأذن استأذن الله فأذن له كما ورد في حديث الشفاعة من إحجام الأنبياء عن الاستشفاع للناس حتى يأتوا محمداً صلى الله عليه وسلم قال في الحديث‏:‏ «فأَنْطَلِقُ فآتِي تحت العرش فأقع ساجداً لربي عز وجل ثم يفتح الله عليَّ من محامد وحسن الثناء عليه شيئاً لم يفتحه على أحد قبلي ثم يقول‏:‏ ارفع رأسك واشْفع تُشفَّع»‏.‏

وقد أشار إلى هذا قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولا يشفعون إلا لمن ارتضى‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 28‏]‏، أي لمن علموا أن الله ارتضى قبول الشفاعة فيه وهم يعلمون ذلك بإلهام هو من قبيل الوحي لأن الإِلهام في ذلك العالم لا يعتريه الخطأ‏.‏

وجملة ‏{‏وقال صواباً‏}‏ يجوز أن تكون في موضع الحال من اسم الموصول، أي وقد قال المأذون له في الكلام ‏{‏صواباً‏}‏، أي بإذن الله له في الكلام إذا علم أنه سيتكلم بما يرضي الله‏.‏

ويجوز أن تكون عطفاً على جملة ‏{‏أذن له الرحمن‏}‏، أي وإلا من قال صواباً فعُلم أن من لا يقول الصواب لا يؤذَن له‏.‏

وفعل ‏{‏وقال صواباً‏}‏ مستعمل في معنى المضارع، أي ويقول صواباً، فعبر عنه بالماضي لإفادة تحقق ذلك، أي في علم الله‏.‏

وإطلاق صفة ‏{‏الرحمن‏}‏ على مقام الجَلالة إيماء إلى أن إذن الله لمن يتكلم في الكلام أثر من آثار رحمته لأنه أذن فيما يحصل به نفع لأهل المحشر من شفاعة أو استغفار‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏39‏]‏

‏{‏ذَلِكَ الْيَوْمُ الْحَقُّ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ مَآَبًا ‏(‏39‏)‏‏}‏

استئناف ابتدائي كالفذلكة لما تقدم من وعيد ووَعد، إنذار وتبشير، سيق مساق التنويه ب ‏{‏يوم الفصل‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 17‏]‏ الذي ابتدئ الكلام عليه من قوله‏:‏ ‏{‏إن يوم الفصل كان ميقاتاً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 17‏]‏‏.‏ والمقصود التنويه بعظيم ما يقع فيه من الجزاء بالثواب والعقاب وهو نتيجة أعمال الناس من يوم وجود الإِنسان في الأرض‏.‏

فوصف اليوم بالحق يجوز أن يراد به الثابت الواقع كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإن الدين لواقع‏}‏ ‏[‏الذاريات‏:‏ 6‏]‏ قوله آنفاً‏:‏ ‏{‏إن يوم الفصل كان ميقاتاً‏}‏، فيكون ‏{‏الحق‏}‏ بمعنى الثابت مثل ما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏واقترب الوعد الحق‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 97‏]‏‏.‏

ويجوز أن يراد بالحق ما قابل الباطل، أي العدلُ وفصلُ القضاء فيكون وصف اليوم به على وجه المجاز العقلي إذ الحق يقع فيه واليوم ظرف له قال تعالى‏:‏ ‏{‏يوم القيامة يفصل بينكم‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 3‏]‏‏.‏

ويجوز أن يكون الحق بمعنى الحقيق بمسمى اليوم لأنه شاع إطلاق اسم اليوم على اليوم الذي يكون فيه نصر قبيلة على أخرى مثل‏:‏ يوممِ حليمة، ويوم بُعَاث‏.‏ والمعنى‏:‏ ذلك اليوم الذي يحق له أن يقال‏:‏ يوم، وليس كأيام انتصار الناس بعضهم على بعض في الدنيا فيكون كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ذلك يوم التغابن‏}‏ ‏[‏التغابن‏:‏ 9‏]‏، فهو يوم انتقام الله من أعدائه الذين كفروا نعمته وأشركوا به عبيده في الإلهية ويكون وصف الحق بمثل المعنى الذي في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏الذين آتيناهم الكتاب يتلونه حق تلاوته أولئك يؤمنون به‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 121‏]‏، أي التلاوة الحقيقة باسم التلاوة وهي التلاوة بفهم معاني المتلوّ وأغراضه‏.‏

والإِشارة بقوله‏:‏ ‏{‏ذلك‏}‏ إلى اليوم المتقدم في قوله‏:‏ ‏{‏إن يوم الفصل كان ميقاتاً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 17‏]‏‏.‏ ومفاد اسم الإشارة في مثل هذا المقام التنبيه على أن المشار إليه حقيق بما سيوصف به بسبب ما سبق من حكاية شؤونه كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أولئك على هدى من ربهم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 5‏]‏ بعد قوله‏:‏ ‏{‏هدى للمتقين الذين يؤمنون بالغيب‏}‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏وبالآخرة هم يوقنون‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 2 4‏]‏، فلأجل جميع ما وصف به ‏{‏يوم الفصل‏}‏ كان حقيقاً بأن يوصف بأنه ‏{‏اليوم الحق‏}‏ وما تفرع عن ذلك من قوله‏:‏ ‏{‏فمن شاء اتخذ إلى ربه مئاباً‏}‏‏.‏

وتعريف ‏{‏اليوم‏}‏ باللام للدلالة على معنى الكمال، أي هو الأعظم من بين ما يعده الناس من أيام النصر للمنتصرين لأنه يوم يجمع فيه الناس كلهم ويعطى كل واحد منهم ما هو أهله من خير أو شر فكأنَّ ما عداه من الأيام المشهورة في تاريخ البشر غير ثابت الوقوع‏.‏

وفرّع عليه ‏{‏فمن شاء اتخذ إلى ربه مئاباً‏}‏ بفاء الفصيحة لإفصاحها عن شرط مقدر ناشئ عن الكلام السابق‏.‏ والتقدير‏:‏ فإذا علمتم ذلك كله فمن شاء اتخاذ مآب عند ربه فليتخذه، أي فقد بان لكم ما في ذلك اليوم من خير وشر فليختر صاحب المشيئة ما يليق به للمصير في ذلك اليوم‏.‏

والتقدير‏:‏ مآباً فيه، أي في اليوم‏.‏

وهذا التفريع من أبدع الموعظة بالترغيب والترهيب عند ما تَسْنَحُ الفرصة للواعظ من تهيُّؤ النفوس لقبول الموعظة‏.‏

والاتخاذ‏:‏ مبالغة في الأخذ، أي أخَذَ أخْذاً يشبه المطاوعة في التمكن، فالتاء فيه ليست للمطاوعة الحقيقية بل هي مجاز وصَارت بمنزلة الأصلية‏.‏

والاتخاذ‏:‏ الاكتساب والجَعْل، أي ليقتن مكاناً بأن يؤمنَ ويعمل صالحاً لينال مكاناً عند الله لأنّ المآب عنده لا يكون إلا خيراً‏.‏

فقوله‏:‏ ‏{‏إلى ربه‏}‏ دل على أنه مآب خير لأن الله لا يرضى إلا بالخير‏.‏

والمآب يكون اسم مَكان من آب، إذا رجع فيطلق على المسكن لأن المرء يؤوب إلى مسكنه، ويكون مصدراً ميمياً وهو الأوب، أي الرجوع كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إليه أدعو وإليه مآب‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 36‏]‏، أي رجوعي، أي فليجعل أوْباً مناسباً للقاء ربه، أي أوْباً حسناً‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏40‏]‏

‏{‏إِنَّا أَنْذَرْنَاكُمْ عَذَابًا قَرِيبًا يَوْمَ يَنْظُرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ وَيَقُولُ الْكَافِرُ يَا لَيْتَنِي كُنْتُ تُرَابًا ‏(‏40‏)‏‏}‏

‏{‏مَھَاباً * إِنَّآ أنذرناكم عَذَاباً قَرِيباً يَوْمَ يَنظُرُ المرء مَا قَدَّمَتْ‏}‏‏.‏

اعتراض بين ‏{‏مئاباً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 39‏]‏ وبين ‏{‏يوم ينظر المرء ما قدمت يداه‏}‏ كيفما كان موقع ذلك الظرف حسبما يأتي‏.‏

والمقصود من هذه الجملة الإِعذار للمخاطبين بقوارع هذه السورة بحيث لم يبق بينهم وبين العلم بأسباب النجاة وضدها شُبهةٌ ولا خفاء‏.‏

فالخبر وهو ‏{‏إنا أنذرناكم عذاباً قريباً‏}‏ مستعمل في قطع العذر وليس مستعملاً في إفادة الحكم لأن كون ما سبق إنذاراً أمر معلوم للمخاطبين‏.‏ وافتُتح الخبر بحرف التأكيد للمبالغة في الإِعذار بتنزيلهم منزلة من يتردد في ذلك‏.‏

وجُعل المسند فعلاً مسنداً إلى الضمير المنفصل لإفادة تقوّي الحكم، مع تمثيل المتكلم في مَثَل المتبرئ من تبعه ما عسى أن يلحق المخاطبين من ضرَ إن لم يأخذوا حذرهم مما أنذرهم به كما يقول النذير عند العرب بعد الإِنذار بالعدوّ «أنا النذير العريان»‏.‏

والإِنذار‏:‏ الإِخبار بحصول ما يسوء في مستقبل قريب‏.‏

وعُبر عنه بالمضي لأن أعظم الإِنذار قد حصل بما تقدم من قوله‏:‏ ‏{‏إن جهنم كانت مرصاداً للطاغين مئاباً‏}‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏فلن نزيدكم إلا عذاباً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 21 30‏]‏‏.‏

وقرب العذاب مستعمل مجازاً في تحققه وإلا فإنه بحسب العرف بعيد، قال تعالى‏:‏ ‏{‏إنهم يرونه بعيداً ونراه قريباً‏}‏ ‏[‏المعارج‏:‏ 6، 7‏]‏، أي لتحققه فهو كالقريب على أن العذاب يصدق بعذاب الآخرة وهو ما تقدم الإِنذار به، ويصدق بعذاب الدنيا من القتل والأسر في غزوات المسلمين لأهل الشرك‏.‏ وعن مقاتل‏:‏ هو قَتْل قريش ببدر‏.‏ ويشمل عذاب يوم الفتح ويوم حنين كما ورد لفظ العذاب لذلك في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يعذبهم اللَّه بأيديكم‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 14‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏وإن للذين ظلموا عذاباً دون ذلك‏}‏ ‏[‏الطور‏:‏ 47‏]‏‏.‏

‏{‏قَرِيباً يَوْمَ يَنظُرُ المرء مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ وَيَقُولُ الكافر ياليتنى كُنتُ‏}‏‏.‏

يجوز أن يتعلق بفعلِ‏:‏ ‏{‏اتخذ إلى ربه مئاباً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 39‏]‏ فيكون ‏{‏يوم ينظر‏}‏ ظرفاً لغْواً متعلقاً ب ‏{‏أنذرناكم‏}‏‏.‏

ويجوز أن يكون بدلاً من ‏{‏يوم يقوم الروح والملائكة صفاً‏}‏ ‏[‏النبأ‏:‏ 38‏]‏ لأن قيام الملائكة صفّاً حضور لمحاسبة الناس وتنفيذ فصل القضاء عليهم وذلك حين ينظر المرء ما قدمت يداه، أي ما عمله سالفاً فهو بدل من الظرف تابع له في موقعه‏.‏

وعلى كلا الوجهين فجملة ‏{‏إنا أنذرناكم عذاباً قريباً‏}‏ معترضة بين الظرف ومتعلقه أو بينه وبين ما أبدل منه‏.‏

والمرء‏:‏ اسم للرجل إذ هو اسم مؤنثُه امرأة‏.‏

والاقتصار على المرء جَريٌ على غالب استعمال العرب في كلامهم، فالكلام خرج مخرج الغالب في التخاطب لأن المرأة كانت بمعزل عن المشاركة في شؤون ما كان خارجَ البيت‏.‏

والمراد‏:‏ ينظر الإِنسان من ذكر أو أنثى، ما قدمت يداه، وهذا يعلم من استقراء الشريعة الدال على عموم التكاليف للرجال والنساء إلا ما خُص منها بأحد الصنفين لأن الرجل هو المستحضَر في أذهان المتخاطبين عند التخاطب‏.‏

وتعريف ‏{‏المرء‏}‏ للاستغراق مثل ‏{‏إن الإنسان لفي خسر إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات‏}‏ ‏[‏العصر‏:‏ 2 3‏]‏‏.‏

وفعل ‏{‏ينظر‏}‏ يجوز أن يكون من نظر العين أي البصر، والمعنى‏:‏ يوم يرى المرء ما قدمته يداه‏.‏ ومعنى نظر المرء ما قدمت يداه‏:‏ حصول جزاء عمله له، فعبر عنه بالنظر لأن الجزاء لا يخلو من أن يكون مرئياً لِصاحِبِه من خير أو شر، فإطلاق النظر هنا على الوجدان على وجه المجاز المرسل بعلاقة الإِطلاق ونظيره قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ليروا أعمالهم‏}‏ ‏[‏الزلزلة‏:‏ 6‏]‏، وقد جاءت الحقيقة في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضراً‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 30‏]‏ الآية، و‏(‏ما‏)‏ موصولة صلتها جملة ‏{‏قدمت يداه‏}‏‏.‏

ويجوز أن يكون مِن نظر الفكر، وأصله مجاز شاع حتى لحق بالمعاني الحقيقية كما يقال‏:‏ هو بخير النظرين‏.‏ ومنه التَنظُّر‏:‏ توقُع الشيء، أي يوم يترقب ويتأمل ما قدمت يداه، وتكون ‏(‏ما‏)‏ على هذا الوجه استفهامية وفعل ‏{‏ينظر‏}‏ معلقاً عن العمل بسبب الاستفهام، والمعنى‏:‏ ينظر المرء جوابَ من يسأل‏:‏ ما قدمت يداه‏؟‏

ويجوز أن يكون من الانتظار كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏هل ينظرون إلاَّ تأويله‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 53‏]‏‏.‏

وتعريف ‏{‏المرء‏}‏ تعريف الجنس المفيد للاستغراق‏.‏

والتقديم‏:‏ تسبيق الشيء والابتداء به‏.‏

و ‏{‏ما قدمت يداه‏}‏ هو ما أسلفه من الأعمال في الدنيا من خير أو شر فلا يختص بما عمله من السيئات فقد قال تعالى‏:‏ ‏{‏يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضراً وما عملت من سوء‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 30‏]‏ الآية‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ما قدمت يداه‏}‏ إما مجاز مرسل بإطلاق اليدين على جميع آلات الأعمال وإما أن يَكون بطريقة التمثيل بتشبيه هيئة العامل لأعماله المختلفة بهيئة الصانع للمصنوعات بيديه كما قالوا في المثل‏:‏ «يَداك أوْكَتا» ولو كان ذلك على قول بلسانه أو مشي برجليه‏.‏

ولا يحسن أن يجعل ذكر اليدين من التغليب لأن خصوصية التغليب دون خصوصية التمثيل‏.‏

وشمل ‏{‏ما قدمت يداه‏}‏ الخير والشر‏.‏

وخُص بالذكر من عموم المرء الإِنسانُ الكافر الذي يقول‏:‏ ‏{‏يا ليتني كنت تراباً‏}‏ لأن السورة أقيمت على إنذار منكري البعث فكان ذلك وجه تخصيصه بالذكر، أي يوم يتمنى الكافر أنه لم يخلق من الأحياء فضلاً عن أصحاب العقول المكلفين بالشرائع، أي يتمنى أن يكون غير مدرك ولا حسّاس بأن يكون أقل شيء مما لا إدراك له وهو التراب، وذلك تلهف وتندم على ما قدمت يداه من الكفر‏.‏

وقد كانوا يقولون‏:‏ ‏{‏أئذا كنا عظاماً ورفاتاً إنا لمبعوثون‏}‏ ‏[‏الإسراء‏:‏ 98‏]‏ فجعل الله عقابهم بالتحسر وتمني أن يكونوا من جنس التراب‏.‏

وذكر وصف الكافر يفهم منه أن المؤمن ليس كذلك لأن المؤمن وإن عمل بعض السيئات وتوقع العقاب على سيئاته فهو يرجو أن تكون عاقبته إلى النعيم وقد قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضراً‏}‏

‏[‏آل عمران‏:‏ 30‏]‏ وقال‏:‏ ‏{‏ليروا أعمالهم فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره ومن يعمل مثقال ذرة شراً يره‏}‏ ‏[‏الزلزلة‏:‏ 6 8‏]‏، فالمؤمنون يرون ثواب الإيمان وهو أعظم ثواب، وثواب حسناتهم على تفاوتهم فيها ويرجون المصير إلى ذلك الثواب وما يرونه من سيئاتهم لا يطغى على ثواب حسناتهم، فهم كلهم يرجون المصير إلى النعيم، وقد ضرب الله لهم أو لمن يقاربهم مثلاً بقوله‏:‏ ‏{‏وعلى الأعراف رجال يعرفون كلاً بسيماهم ونادوا أصحاب الجنة أن سلام عليكم لم يدخلوها وهم يطمعون‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 46‏]‏ على ما في تفسيرها من وجوه‏.‏

وهذه الآية جامعة لما جاء في السورة من أحوال الفريقين وفي آخرها رد العجز على الصدر من ذكر أحوال الكافرين الذين عُرِّفوا بالطاغين وبذلك كان ختام السورة بها براعة مقطع‏.‏

سورة النازعات

تفسير الآيات رقم ‏[‏1- 9‏]‏

‏{‏وَالنَّازِعَاتِ غَرْقًا ‏(‏1‏)‏ وَالنَّاشِطَاتِ نَشْطًا ‏(‏2‏)‏ وَالسَّابِحَاتِ سَبْحًا ‏(‏3‏)‏ فَالسَّابِقَاتِ سَبْقًا ‏(‏4‏)‏ فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا ‏(‏5‏)‏ يَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ ‏(‏6‏)‏ تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ ‏(‏7‏)‏ قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ وَاجِفَةٌ ‏(‏8‏)‏ أَبْصَارُهَا خَاشِعَةٌ ‏(‏9‏)‏‏}‏

ابتدئت بالقسَم بمخلوقات ذات صفات عظيمة قَسَماً مراداً منه تحقيقُ ما بعده من الخبر وفي هذا القسَم تهويل المقسم به‏.‏

وهذه الأمور الخمسة المقسم بها جُموع جَرى لفظها على صيغة الجمع بألف وتاء لأنها في تأويل جَماعات تتحقق فيها الصفات المجموعة، فهي جماعات، نازعات، ناشطات، سابحات، سابقات، مدبِّرات، فتلك صفات لموصوفات محذوفة تدلّ عليها الأوصاف الصالحة لها‏.‏

فيجوز أن تكون صفاتتٍ لموصوفات من نوع واحد له أصناف تميزها تلك الصفات‏.‏

ويجوز أن تكون صفات لموصوفات مختلفة الأنواع بأن تكون كل صفة خاصيَّةً من خواصّ نوع من الموجودات العظيمة قوامُه بتلك الصفة‏.‏

والذي يقتضيه غالب الاستعمال أن المتعاطفات بالواو صفات مستقلة لموصوفات مختلفة أنواع أو أصناف، أو لموصوف واحد له أحوال متعددة، وأنَّ المعطوفاتتِ بالفاء صفات متفرعة عن الوصف الذي عُطفت عليه بالفاء، فهي صفات متعددة متفرّع بعضها عن بعض لموصوف واحد فيكون قَسماً بتلك الأحوال العظيمة باعتبار موصوفاتها‏.‏

وللسلف من المفسرين أقوال في تعيين موصوفات هذه الأوصاف وفي تفسير معاني الأوصاف‏.‏ وأحسن الوجوه على الجملةِ أن كلّ صفة مما عُطف بالواو مراداً بها موصوف غير المراد بموصوف الصفة الأخرى، وأن كل صفة عطفت بالفاء أن تكون حالةً أخرى للموصوف المعطوف بالواو كما تقدم‏.‏ وسنتعمد في ذلك أظهر الوجوه وأنظَمها ونذكر ما في ذلك من الاختلاف ليكون الناظر على سعَةِ بصيرةٍ‏.‏

وهذا الإِجمال مقصود لتذهب أفهام السامعين كلَّ مذهب ممكن، فتكثر خطور المعاني في الأذهان، وتتكرر الموعظة والعبرة باعتبار وقْع كل معنى في نفس له فيها أشدُّ وقْععٍ وذلك من وفرة المعاني مع إيجاز الألفاظ‏.‏

فالنازعات‏:‏ وصف مشتق من النزع ومعاني النزع كثيرة كلها ترجع إلى الإِخراج والجذب فمنه حقيقة ومنه مجاز‏.‏

فيحتمل أن يكون ‏{‏النازعات‏}‏ جماعات من الملائكة وهم الموكّلون بقبض الأرواح، فالنزع هو إخراج الروح من الجسد شبه بنزع الدلو من البئر أو الركية، ومنهم قولهم في المحْتضَر هو في النزع‏.‏ وأجريت صفتهم على صيغة التأنيث بتأويل الجماعة أو الطوائف كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏قالت الأعراب آمنا‏}‏ ‏[‏الحجرات‏:‏ 14‏]‏‏.‏

وروي هذا عن علي وابن مسعود وابن عباس ومجاهد ومسروق وابن جبير والسدّي فأقسم الله بالملائكة لأنها من أشرف المخلوقات، وخصها بهذا الوصف الذي هو من تصرفاتها تذكيراً للمشركين إذ هم في غفلة عن الآخرة وما بعد الموت، ولأنهم شديدٌ تعلقهم بالحياة كما قال تعالى لمَّا ذكر اليهود‏:‏ ‏{‏ولتجدنهم أحرص الناس على حياة ومن الذين أشركوا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 96‏]‏ فالمشركين مَثَل في حب الحياة ففي القسم بملائكة قبض الأرواح عظة لهم وعبرة‏.‏

والقسَم على هذا الوجه مناسب للغرض الأهم من السورة وهو إثبات البعث لأن الموت أول منازل الآخرة فهذا من براعة الاستهلال‏.‏

وغرقا‏:‏ اسم مصدر أغرق، وأصله إغراقاً، جيء به مجرداً عن الهمزة فعومل معاملة مصدر الثلاثي المتعدّي مع أنه لا يوجد غرِق متعدياً ولا أن مصدره مفتوح عين الكلمة لكنه لما جعل عوضاً عن مصدر أغرق وحذفت منه الزوائد قدّر فعله بعد حذف الزوائد متعدياً‏.‏

ولو قلنا‏:‏ إنه سكنت عينه تخفيفاً ورعياً للمزاوجة مع ‏{‏نشطاً‏}‏، و‏{‏سبحا‏}‏، و‏{‏سبقاً‏}‏، و‏{‏أمراً‏}‏ لكان أرقب لأن متحرك الوسط يخفف بالسكون، وهذا مصدر وصف به مصدر محذوف هو مفعول مطلق للنازعات، أي نَزْعاً غَرقاً، أي مغرقاً، أي تنزع الأرواح من أقاصي الأجساد‏.‏

ويجوز أن تكون ‏{‏النازعات‏}‏ صفة للنجوم، أي تنزع من أفق إلى أفق، أي تسير، يقال‏:‏ ينزع إلى الأمر الفلاني، أي يميل ويشتاق‏.‏

وغرقاً‏:‏ تشبيه لغروب النجوم بالغَرْق في الماء وقاله الحسن وقتادة وأبو عبيدة وابن كيسان والأخفش، وهو على هذا متعين لأن يكون مصدر غَرِق وأن تسكين عينه تخفيف‏.‏

والقَسَم بالنجوم في هذه الحالة لأنها مَظهر من مظاهر القدرة الربانية كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏والنجم إذا هوى‏}‏ ‏[‏النجم‏:‏ 1‏]‏‏.‏

ويحتمل أن تكون ‏{‏النازعات‏}‏ جماعات الرّماة بالسهام في الغزو يقال‏:‏ نزع في القوس، إذا مدَّها عند وضع السهم فيها‏.‏ وروي هذا عن عكرمة وعطاء‏.‏

والغَرف‏:‏ الإِغراق، أي استيفاء مدّ القوس بإغراق السهم فيها فيكون قسماً بالرماة من المسلمين الغزاة لشرفهم بأن غزوهم لتأييد دين الله، ولم تكن للمسلمين وهم بمكة يومئذٍ غزوات ولا كانوا يرجونها، فالقَسَم بها إنذار للمشركين بغزوة بدر التي كان فيها خضْد شوكتهم، فيكون من دلائل النبوءة ووعد وعده الله رسوله صلى الله عليه وسلم

و ‏{‏الناشطات‏}‏‏:‏ يجوز أن تكون الموصوفات بالنشاط، وهو قوة الانطلاق للعمل كالسير السريع، وينطلق النشاط على سير الثور الوحشي وسير البعير لقوة ذلك، فيكون الموصوف إما الكواكب السيارة على وجه التشبيه لدوام تنقلها في دوائرها وإما إبل الغزو، وإما الملائكة التي تسرع إلى تنفيذ ما أمر الله به من أمر التكوين وكلاهما على وجه الحقيقة، وأيَّاً مَا كان فعطفها على ‏{‏النازعات‏}‏ عطف نوع على نوع أو عطَف صنف على صنف‏.‏

و ‏{‏نشطاً‏}‏ مصدر جاء على مصدر فَعَلَ المتعدي من باب نَصَر فتعين أن ‏{‏الناشطات‏}‏ فاعلات النشط فهو متعد‏.‏

وقد يكون مفضياً لإرادة النشاط الحقيقي لا المجازي‏.‏ ويجوز أن يكون التأكيد لتحقيق الوصف لا لرفع احتمال المجاز‏.‏

وعن ابن عباس‏:‏ ‏{‏الناشطات‏}‏ الملائكة تَنشِيط نفوسَ المؤمنين، وعنه هي نفوس المؤمنين تنشط للخروج‏.‏

و ‏{‏السابحات‏}‏ صفة من السبح المجازي، وأصل السبح العَوْم وهو تنقل الجسم على وجه الماء مباشرة وهو هنا مستعار لسرعة الانتقال، فيجوز أن يكون المراد الملائكة السائرين في أجواء السماوات وآفاق الأرض، وروي عن علي بن أبي طالب‏.‏

ويجوز أن يراد خِيل الغزاة حين هجومها على العدوّ سريعة كسرعة السابح في الماء كالسابحات في قول امرئ القيس يصف فرساً‏:‏

مُسِحٌ إذا ما السابحات على الونى *** أثرن الغبار بالكديد المركَّل

وقيل‏:‏ ‏{‏السابحات‏}‏ النجوم، وهو جار على قول من فسر النازعات بالنجوم، ‏{‏وسبحا‏}‏ مصدر مؤكد لإِفادة التحقيق مع التوسل إلى تنوينه للتعظيم، وعطف ‏{‏فالسابقات‏}‏ بالفاء يؤذن بأن هذه الصفة متفرعة عن التي قبلها لأنهم يعطفون بالفاء الصفات التي شأنها أن يتفرع بعضها عن بعض كما تقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏والصافات صفاً فالزاجرات زجراً فالتاليات ذكرا‏}‏ ‏[‏الصافات‏:‏ 1 3‏]‏ قول ابن زيابة‏:‏

يا لهفَ زَيَّابَةَ للحارث الصّ *** ابح فالغائم فالآيب

فلذلك ‏{‏فالسابقات‏}‏ هي السابقات من السابحات‏.‏

والسبق‏:‏ تجاوز السائر من يَسير معه ووصوله إلى المكان المسير إليه قبله‏.‏ ويطلق السبق على سرعة الوصول من دون وجود سائر مع السابق قال تعالى‏:‏ ‏{‏فاستبقوا الخيرات‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 148‏]‏ وقال‏:‏ ‏{‏أولئك يسارعون في الخيرات وهم لها سابقون‏}‏ ‏[‏المؤمنون‏:‏ 61‏]‏‏.‏

ويطلق السبق على الغلب والقهر، ومنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أم حسب الذين يعملون السيئات أن يسبقونا‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 4‏]‏ وقول مُرة بن عداء الفقعسي‏:‏

كأنكَ لم تُسْبَق من الدهر ليلةً *** إذا أنتَ أدْرَكت الذي كنتَ تطلُب

فقولُه تعالى‏:‏ ‏{‏فالسابقات سبقاً‏}‏ يصلح للحمل على هذه المعاني على اختلاف محامل وصف السابحات بما يناسب كل احتمال على حِيالِه بأن يراد السائرات سيراً سريعاً فيما تعلمه، أو المبادرات‏.‏ وإذا كان ‏{‏السابحات‏}‏ بمعنى الخيل كان ‏{‏السابقات‏}‏ إن حمل على معنى المسرعات كناية عن عدم مبالاة الفرسان بعدوّهم وحرصهم على الوصول إلى أرض العدوّ، أو على معنى غلبهم أعداءهم‏.‏

وأكد بالمصدر المرادف لمعناه وهو ‏{‏سبقا‏}‏ للتأكيد ولدلالة التنكير على عظم ذلك السبق‏.‏

و ‏{‏المدبرات‏}‏‏:‏ الموصوفةُ بالتدبير‏.‏

والتدبير‏:‏ جَوَلان الفكر في عواقب الأشياء وبإجراء الأعمال على ما يليق بما توجد له فإن كانت السابحات جماعات الملائكة، فمعنى تدبيرها تنفيذ ما نيط بعهدتها على أكمل ما أذنت به فعبر عن ذلك بالتدبير للأمور لأنه يشبه فعل المدبر المتثبت‏.‏

وإن كانت السابحات خيلَ الغزاة فالمراد بالتدبير‏:‏ تدبير مكائد الحرب من كرّ، وفر، وغارة، وقتل، وأسر، ولحاق للفارين، أو ثبات بالمكان‏.‏ وإسناد التدبير إلى السابحات على هذا الوجه مجاز عقلي لأن التدبير للفُرسان وإنما الخيل وسائل لتنفيذ التدبير، كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏وأذن في الناس بالحج يأتوك رجالاً وعلى كل ضامر يأتين من كل فج عميق‏}‏ ‏[‏الحج‏:‏ 27‏]‏، فأسند الإِتيان إلى ضمير ‏{‏كل ضامر‏}‏ من الإِبل لأن إتيان الحجيج من الفجاج العميقة يكون بسير الإِبل‏.‏

وفي هذا المجاز إيماء إلى حِذق الخيل وسرعة فهمها مقاصد فرسانها حتى كأنها هي المدبرة لما دبره فرسانها‏.‏

والأمر‏:‏ الشأن والغرض المهم وتنوينه للتعظيم، وإفراده لإِرادة الجنس، أي أموراً‏.‏

وينتظم من مجموع صفات ‏{‏النازعات‏}‏، و‏{‏الناشطات‏}‏، و‏{‏السابحات‏}‏، إذا فهم منها جماعات الرماة والجَمَّالَة والفرساننِ أن يكون إشارة إلى أصناف المقاتلين من مُشاة وهم الرماة بالقِسي، وفرسان على الخيل وكانت الرماة تمشي قدَّام الفرسان تنضح عنهم بالنبال حتى يبلغوا إلى مكان الملحمة‏.‏

قال أُنيْف بن زَبَّان الطائي‏:‏

وتَحْتَ نحور الخَيْل خرْشَفُ رَجْلَةٍ *** تُتَاح لغِرَّاتتِ القُلوب نِبَالُها

ولتحمل الآية لهذه الاحتمالات كانت تعريضاً بتهديد المشركين بحرب تشن عليهم وهي غزوة فتح مكة أو غزوة بدر مثل سورة ‏(‏والعاديات‏)‏ وأضرابها، وهي من دلائل نبوءة محمد صلى الله عليه وسلم إذ كانت هذه التهديدات صَريحُها وتعريضُها في مدة مقامة صلى الله عليه وسلم بمكة والمسلمون في ضعف فحصل من هذا القَسم تعريض بعذاب في الدنيا‏.‏

وجملة ‏{‏يوم ترجف الراجفة‏}‏ إلى ‏{‏خاشعة‏}‏ جوابُ القسم وصريحُ الكلام موعظة‏.‏ والمقصود منه لازمه وهو وقوع البعث لأن القلوب لا تكون إلا في أجسام‏.‏ وقد علم أن المراد ب ‏{‏يوم ترجف الراجفة‏}‏ هو يوم القيامة لأنه قد عُرِّف بمثل هذه الأحوال في آيات كثيرة مما سبق نزوله مثل قوله‏:‏ ‏{‏إذا رجت الأرض‏}‏ فكان في هذا الجواب تهويل ليوم البعث وفي طيه تحقيق وقوعه فحصل إيجاز في الكلام جامع بين الإِنذار بوقوعه والتحذير مما يجري فيه‏.‏

و ‏{‏يوم ترجف الراجفة‏}‏ ظرف متعلق ب ‏{‏واجفة‏}‏ فآل إلى أن المقسم عليه المراد تحقيقه هو وقوع البعث بأسلوب أوقع في نفوس السامعين المنكرين من أسلوب التصريح بجواب القسم، إذ دل على المقسم عليه بعض أحواله التي هي من أهواله فكان في جواب القسم إنذار‏.‏

ولم تقرن جملة الجواب بلام جواب القسم لبعد ما بين الجواب وبين القسم بطول جملة القسم، فيظهر لي من استعمال البلغاء أنه إذا بعد ما بين القسم وبين الجواب لا يأتون بلام القسم في الجواب، ومن ذلك قوله تعالى‏:‏ ‏{‏والسماء ذات البروج‏}‏ إلى ‏{‏قتل أصحاب الأخدود‏}‏ ‏[‏البروج‏:‏ 1 4‏]‏‏.‏ ومثله كثير في القرآن فلا يؤتى بلام القسم في جوابه إلا إذا كان الجواب موالياً لجملة القسم نحو ‏{‏وتالله لأكيدن أصنامكم‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 57‏]‏ ‏{‏فوربك لنسألنهم أجمعين‏}‏ ‏[‏الحجر‏:‏ 92‏]‏، ولأن جواب القسم إذا كان جملة اسمية لم يكثر اقترانه بلام الجواب ولم أر التصريح بجوازه ولا بمنعه، وإن كان صاحب «المغني» استظهر في مبحث لام الجواب في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولو أنهم آمنوا واتقوا لمثوبة من عند اللَّه خير‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 103‏]‏ أن اللام لام جواب قسم محذوف وليست لام جواب ‏(‏لو‏)‏ بدليل كون الجملة اسمية، والاسمية قليلة من جواب ‏(‏لو‏)‏ فلم يرَ جملة الجواب إذا كانت اسمية أن تقترن باللام‏.‏ وجعل صاحب «الكشاف» تبعاً للفراء وغيره جواب القسم محذوفاً تقديره‏:‏ لتُبعثُنَّ‏.‏

وقُدم الظرف على متعلقة لأن ذلك الظرف هو الأهمّ في جواب القَسَم لأنه المقصود إثبات وقوعه، فتقديم الظرف للاهتمام به والعناية به فإنه لما أكد الكلام بالقسم شمل التأكيدُ متعلقات الخبر التي منها ذلك الظرف، والتأكيد اهتمام، ثم أكد ذلك الظرف في الأثناء بقوله‏:‏ ‏{‏يومئذ‏}‏ الذي هو يوم ترجف الراجفة فحصلت عناية عظيمة بهذا الخبر‏.‏

والرجف‏:‏ الاضطراب والاهتزاز وفعله من باب نصَر‏.‏ وظاهر كلام أهل اللغة أنه فعل قاصر ولم أر من قال‏:‏ إنه يستعمل متعدياً، فلذلك يجوز أن يكون إسناد ‏{‏ترجف‏}‏ إلى ‏{‏الراجفة‏}‏ حقيقياً، فالمراد ب ‏{‏الراجفة‏}‏‏:‏ الأرض لأنها تضطّرب وتهتزّ بالزلازل التي تحصل عند فناء العالم الدنيوي والمصير إلى العالم الأخروي قال تعالى‏:‏ ‏{‏يوم ترجف الأرض والجبال‏}‏ ‏[‏المزمل‏:‏ 14‏]‏ وقال‏:‏ ‏{‏إذا رجت الأرض رجاً‏}‏ ‏[‏الواقعة‏:‏ 4‏]‏ وتأنيث ‏{‏الراجفة‏}‏ لأنها الأرض، وحينئذ فمعنى ‏{‏تتبعها الرادفة‏}‏ أن رجفة أخرى تتبع الرجفة السابقة لأن صفة ‏{‏الراجفة‏}‏ تقتضي وقوع رجفة، فالرادفة رجفة ثانية تتبع الرجفة الأولى‏.‏

ويجوز أن يكون إسناد ‏{‏ترجف‏}‏ إلى ‏{‏الراجفة‏}‏ مجازاً عقلياً، أطلق ‏{‏الراجفة‏}‏ على سبب الرجف‏.‏

فالمراد ب ‏{‏الراجفة‏}‏ الصيحة والزلزلة التي ترجف الأرض بسببها جعلت هي الراجفة مبالغة كقولهم‏:‏ عيشة راضية، وهذا هو المناسب لقوله‏:‏ ‏{‏تتبعها الرادفة‏}‏ أي تتبع تلك الراجفة، أي مسبّبة الرجف رادفة، أي واقعة بعدها‏.‏

ويجوز أن يكون الرجف مستعاراً لشدة الصوت فشبه الصوت الشديد بالرجف وهو التزلزل‏.‏

وتأنيث ‏{‏الراجفة‏}‏ على هذا لتأويلها بالواقعة أو الحادثة‏.‏

و ‏{‏تتبعها الرادفة‏}‏‏:‏ التالية، يقال‏:‏ ردف بمعنى تبع، والرديف‏:‏ التابع لغيره، قال تعالى‏:‏ ‏{‏أني معدكم بألف من الملائكة مردفين‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 9‏]‏، أي تتبع الرجفة الأولى، ثانية، فالمراد‏:‏ رادفة من جنسها وهما النفختان اللتان في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ونفخ في الصور فصعق من في السماوات ومن في الأرض إلا من شاء اللَّه ثم نفخ فيه أخرى فإذا هم قيام ينظرون‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 68‏]‏‏.‏

وجملة ‏{‏تتبعها الرادفة‏}‏ حال من ‏{‏الراجفة‏}‏‏.‏

وتنكير ‏{‏قلوب‏}‏ للتكثير، أي قلوب كثيرة ولذلك وقع مبتدأ وهو نكرة لإِرادة النوعية‏.‏

والمراد‏:‏ قلوب المشركين الذين كانوا يجحدون البعث فإنهم إذا قاموا فعلموا أن ما وعدهم الرسول صلى الله عليه وسلم به حق توقّعوا ما كان يحذرهم منه من عقاب إنكار البعث والشرك وغير ذلك من أحوالهم‏.‏

فأما قلوب المؤمنين فإن فيها اطمئناناً متفاوتاً بحسب تفاوتهم في التقوى‏.‏

والخوف يومئذ وإن كان لا يخلو منه أحد إلا أن أشدّه خوف الذين يوقنون بسوء المصير، ويعلمون أنهم كانوا ضالين في الحياة الدنيا‏.‏

والواجفة‏:‏ المضطربة من الخوف، يقال‏:‏ وجف كضرف وجَفَّا ووجيفاً ووجوفاً، إذا اضطرب‏.‏

و ‏{‏واجفة‏}‏ خبر ‏{‏قلوب‏}‏‏.‏

وجملة ‏{‏أبصارها خاشعة‏}‏ خبر ثان عن ‏{‏قلوب‏}‏ وقد زاد المرادَ من الوجيف بياناً قولُه ‏{‏أبصارها خاشعة‏}‏، أي أبصار أصحاب القلوب‏.‏

والخشوع حقيقته‏:‏ الخضوع والتذلل، وهو هيئة للإِنسان، ووصف الأبصار به مجاز في الانخفاض والنظرِ من طرْف خفي من شدة الهلع والخوف من فظيع ما تشاهده من سوء المعاملة قال تعالى‏:‏ ‏{‏خشعاً أبصارهم‏}‏ في سورة اقتربت الساعة ‏(‏7‏)‏‏.‏ ومثله قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ووجوه يومئذ باسرة‏}‏ ‏[‏القيامة‏:‏ 24‏]‏‏.‏

وإضافة ‏(‏أبصار‏)‏ إلى ضمير القلوب لأدنى ملابسة لأن الأبصار لأصحاب القلوب وكلاهما من جوارح الأجساد مثل قوله‏:‏ ‏{‏إلا عشية أو ضحاها‏}‏ ‏[‏النازعات‏:‏ 46‏]‏‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏10- 11‏]‏

‏{‏يَقُولُونَ أَئِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِي الْحَافِرَةِ ‏(‏10‏)‏ أَئِذَا كُنَّا عِظَامًا نَخِرَةً ‏(‏11‏)‏‏}‏

استئناف إمَّا ابتدائيّ بعد جملة القَسَم وجوابه، لإفادة أن هؤلاء هم الذين سيكونون أصحاب القلوب الواجفة والأبصار الخاشعة يوم ترجف الراجفة‏.‏

وإما استئناف بياني لأن القَسَم وما بعده من الوعيد يثير سؤالاً في نفس السامع عن الداعي لهذا القسم فأجيب ب ‏{‏يقولون أئنا لمرددون في الحافرة‏}‏، أي منكرون البعث، ولذلك سلك في حكاية هذا القول أسلوب الغيبة شأنَ المتحدِّث عن غير حاضر‏.‏

وضمير ‏{‏يقولون‏}‏ عائد إلى معلوم من السياق وهم الذين شُهروا بهذه المقالة ولا يخفون على المطلع على أحوالهم ومخاطباتهم وهم المشركون في تكذيبهم بالبعث‏.‏

والمُساق إليه الكلام كل من يتأتى منه سماعه من المسلمين وغيرهم‏.‏

ويجوز أن يكون الكلام مسوقاً إلى منكري البعث على طريقة الالتفاف‏.‏

وحُكي مقالهم بصيغة المضارع لإِفادة أنهم مستمرون عليه وأنه متجدد فيهم لا يرعوون عنه‏.‏

وللإِشعار بما في المضارع من استحضار حالتهم بتكرير هذا القول ليكون ذلك كناية عن التعجيب من قولهم هذا كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فلما ذهب عن إبراهيم الروع وجاءته البشرى يجادلنا في قوم لوط‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 74‏]‏‏.‏

وقد علم السامع أنهم ما كرروا هذا القول إلا وقد قالوه فيما مضى‏.‏

وهذه المقالة صادرة منهم وهم في الدنيا فليس ضمير ‏{‏يقولون‏}‏ بعائد إلى ‏{‏قلوب‏}‏ من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قلوب يومئذ واجفة‏}‏ ‏[‏النازعات‏:‏ 8‏]‏‏.‏

وكانت عادتهم أن يلقوا الكلام الذي ينكرون فيه البعث بأسلوب الاستفهام إظهاراً لأنفسهم في مظهر المتردد السائل لقصد التهكم والتعجب من الأمر المستفهم عنه‏.‏ والمقصود‏:‏ التكذيب لزعمهم أن حجة استحالة البعث ناهضة‏.‏

وجُعل الاستفهام التعجيبي داخلاً على جملة اسمية مؤكدة ب ‏(‏إنَّ‏)‏ وبلام الابتداء وتلك ثلاثة مؤكدات مقوية للخبر لإِفادة أنهم أتوا بما يُفيد التعجب من الخبر ومن شدة يقين المسلمين به، فهم يتعجبون من تصديق هذا الخبر فضلاً عن تحقيقه والإِيقان به‏.‏

والمَردُود‏:‏ الشيء المرجَّع إلى صاحبه بعد الانتفاع به مثل العارية ورَدِّ ثمن المبيع عند التفاسخ أو التقابل، أي لَمُرْجَعون إلى الحياة، أي إنا لمبعوثون من قبورنا‏.‏

والمراد ب ‏{‏الحافرة‏}‏‏:‏ الحالة القديمة، يعني الحياة‏.‏

وإطلاقات ‏{‏الحافرة‏}‏ كثيرة في كلام العرب لا تتميز الحقيقة منها عن المجاز، والأظهر ما في «الكشاف»‏:‏ يقال رجَع فلان إلى حافرته، أي في طريقه التي جاء فيها فحَفَرها، أي أثّر فيها بمشْيه فيها جعل أثر قدميه حفراً أي لأن قدميه جعلتا فيها أثراً مثل الحفر، وأشار إلى أن وصف الطريق بأنها حافرة على معنى ذات حفر، وجُوز أن يكون على المجاز العقلي كقولهم‏:‏ عيشة راضية، أي راض عائشُها، ويقولون‏:‏ رجع إلى الحافرة، تمثيلاً لمن كان في حالة ففارقها، ثم رجع إليها فصار‏:‏ رَجَعَ في الحافرة، ورُدّ إلى الحافرة، جارياً مجرى المثل‏.‏

ومنه قول الشاعر وهو عمران بن حطّان حسبما ظن ابن السيِّد البطليوسي في شرح «أدب الكتاب»‏:‏

أحافرةً على صَلَع وشَيْب *** مَعَاذ اللَّهِ مِن سَفَهٍ وعار

ومن الأمثال قولهم‏:‏ «النقد عند الحافرة»، أي إعطاء سبق الرهان للسابق عند وصوله إلى الأمد المعين للرّهان‏.‏ يريد‏:‏ أرجوعا إلى الحافرة‏.‏

وظرف ‏(‏إذا‏)‏ في قوله‏:‏ ‏{‏إذا كنّا عظاماً نخرة‏}‏ هو مناط التعجب وادعاءٌ الاستحالة، أي إذا صرنا عظاماً بالية فكيف نرجع أحياء‏.‏

و ‏{‏إذا‏}‏ متعلق ب ‏{‏مردودون‏}‏‏.‏

و ‏{‏نخرة‏}‏ صفة مشتقة من قولهم‏:‏ نَخِر العَظْم، إذا بَلِي فصار فارغ الوسط كالقصبة‏.‏ وتأنيث ‏{‏نخرة‏}‏ لأن موصوفه جمع تكسير، فوصفه يجري على التأنيث في الاستعمال‏.‏

هي همزة ‏(‏إذا‏)‏‏.‏ وقرأ بقية العشرة ‏{‏أإذا بهمزتين إحداهما مفتوحة همزة الاستفهام والثانية مكسورة هي همزة ‏(‏إذا‏)‏‏.‏

وهذا الاستفهام إنكاري مؤكد للاستفهام الأول للدلالة على أن هذه الحالة جديرة بزيادة إنكار الإِرجاع إلى الحياة بعد الموت، فهما إنكاران لإِظهار شدة إحالته‏.‏

وقرأ الجمهور نخرة‏}‏ بدون ألف بعد النون‏.‏ وقرأه حمزة والكسائي وأبو بكر عن عاصم ورويس عن يعقوب وخلف ‏{‏ناخرة بالألف‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏12‏]‏

‏{‏قَالُوا تِلْكَ إِذًا كَرَّةٌ خَاسِرَةٌ ‏(‏12‏)‏‏}‏

‏{‏قالوا‏}‏ بدل اشتمال من جملة ‏{‏يقولون أئنا لمردودون في الحافرة‏}‏ ‏[‏النازعات‏:‏ 10‏]‏‏.‏

وأعيد فعل القول لمقاصد منها الدلالة على أن قولهم هذا في غرض آخر غير القول الأول فالقول الأول قصدهم منه الإِنكار والإِبطال، والقول الثاني قصدوا منه الاستهزاء والتورك لأنهم لا يؤمنون بتلك الكرة فوصفهم إيّاها ب ‏{‏خاسرة‏}‏ من باب الفرض والتقدير، أي لو حصلت كرّة لكانت خاسرة ومنها دفع توهم أن تكون جملة ‏{‏تلك إذن كرة خاسرة‏}‏ استئنافاً من جانب الله تعالى‏.‏

وعبر عن قولهم هذا بصيغة الماضي دون المضارع على عكس ‏{‏يقولون أئنا لمرددون في الحافرة‏}‏ ‏[‏النازعات‏:‏ 10‏]‏ لأن هذه المقالة قالوها استهزاء فليست مما يتكرر منهم بخلاف قولهم‏:‏ ‏{‏أئنا لمردودون في الحافرة فإنه حجة ناهضة في زعمهم، فهذا مما يتكرر منهم في كل مقام‏.‏ وبذلك لم يكن المقصود التعجِيبَ من قولهم هذا لأن التعجيب يقتضي الإِنكار وكون كُرَّتهم، أي عودتهم إلى الحياة عودةً خاسرة أمر محقق لا ينكر لأنهم يعودون إلى الحياة خاسرين لا محالة‏.‏

وتلك‏}‏ إشارة إلى الرَّدة المستفادة من ‏{‏مردودون‏}‏ والإِشارة إليه باسم الإِشارة للمؤنث للإِخبار عنه ب ‏{‏كرة‏}‏‏.‏

و ‏(‏إذَنْ‏)‏ جواب للكلام المتقدم، والتقدير‏:‏ إذن تلك كرة خاسرة، فقدم ‏{‏تلك‏}‏ على حرف الجواب للعناية بالإِشارة‏.‏

والكرة‏:‏ الواحدة من الكرّ، وهو الرجوع بعد الذهاب، أي رجْعة‏.‏

والخسران‏:‏ أصله نقص مال التجارة التي هي لطلب الربح، أي زيادة المال فاستعير هنا لمصادفة المكروه غير المتوقع‏.‏

ووصف الكرّة بالخاسرة مجاز عقلي للمبالغة لأن الخاسر أصحابها‏.‏ والمعنى‏:‏ إنا إذن خاسرون لتكذيبنا وتبيُّن صدق الذي أنذرنا بتلك الرجعة‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏13- 14‏]‏

‏{‏فَإِنَّمَا هِيَ زَجْرَةٌ وَاحِدَةٌ ‏(‏13‏)‏ فَإِذَا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ ‏(‏14‏)‏‏}‏

الفاء فصيحة للتفريع على ما يفيدهُ قولهم ‏{‏أإنا لمردودون في الحافرة أإذا كنا عظاماً نخرة‏}‏ ‏[‏النازعات‏:‏ 9، 10‏]‏ من إحالتهم الحياة بعد البِلى والفناء‏.‏

فتقدير الكلام‏:‏ لا عجب في ذلك فما هي إلا زجرة واحدة فإذا أنتم حاضرون في الحشر‏.‏

وضمير ‏(‏هي‏)‏ ضمير القصة وهو ضمير الشأن‏.‏ واختير الضمير المؤنث ليحسن عوده إلى زجرة‏.‏ وهذا من أحسن استعمالات ضمير الشأن‏.‏ والقصر حقيقي مراد منه تأكيد الخبر بتنزيل السامع منزلة من يعتقد أن زجرة واحدة غير كافية في إحيائهم‏.‏

وفاء ‏{‏فإذا هم بالساهرة‏}‏ للتفريع على جملة ‏{‏إنما هي زجرة واحدة‏}‏‏.‏ و‏(‏إذا‏)‏ للمفاجأة، أي الحصول دون تأخير فحصل تأكيد معنى التفريع الذي أفادته الفاء وذلك يفيد عدم الترتب بين الزجرة والحصول في الساهرة‏.‏

والزَّجرة‏:‏ المرَّة من الزجر، وهو الكلام الذي فيه أمر أو نهي في حالة غضب، يقال‏:‏ زجر البعير، إذا صاح له لينهض أو يسير، وعبر بها هنا عن أمر الله بتكوين أجساد الناس الأموات تصويراً لما فيه من معنى التسخير لتعجيل التكوُّن‏.‏ وفيه مناسبة لإِحياء ما كان هامداً كما يُبعث البعير البارك بزجرة ينهض بها سريعاً خوفاً من زاجره‏.‏ وقد عبر عن ذلك بالصيحة في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يوم يسمعون الصيحة بالحق ذلك يوم الخروج‏}‏ ‏[‏ق‏:‏ 42‏]‏ وهو الذي عبَّر عنه بالنفخ في الصُّور‏.‏

ووصفت الزجرة بواحدة تأكيداً لما في صيغة المرة من معنى الوحدة لئلا يتوهم أن إِفراده للنوعية، وهذه الزجرة هي النفخة الثانية التي في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ونفخ في الصور فصعق من في السماوات ومن في الأرض إلا من شاء الله ثم نفخ فيه أخرى فإذا هم قيام ينظرون‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 68‏]‏ فهي ثانية للتي قبلها، وهي ‏{‏الرادفة التي تقدم ذكرها آنفاً وإنما أريد بكونها واحدة أنها لا تُتبع بثانيةٍ لها، وقد وصفت بواحدة في صورة الحاقة بهذا الاعتبار‏.‏

والساهرة‏:‏ الأرض المستوية البيضاء التي لا نبات فيها يُختار مثلُها لاجتماع الجموع ووضْععِ المغانم‏.‏ وأريد بها أرض يجعلها الله لجمع الناس للحشر‏.‏

والإِتيان ب ‏(‏إذا‏)‏ الفجائية للدلالة على سرعة حضورهم بهذا المكان عقب البعث‏.‏

وعطفها بالفاء لتحقيق ذلك المعنى الذي أفادته ‏(‏إذا‏)‏ لأن الجمع بين المفاجأة والتفريع أشد ما يعبر به عن السرعة مع إيجاز اللفظ‏.‏

والمعنى‏:‏ أن الله يأمر بأمر التكوين بخلق أجسادٍ تحلّ فيها الأرواح التي كانت في الدنيا فتحضر في موقف الحشر للحساب بسرعة‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏15- 19‏]‏

‏{‏هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ مُوسَى ‏(‏15‏)‏ إِذْ نَادَاهُ رَبُّهُ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى ‏(‏16‏)‏ اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى ‏(‏17‏)‏ فَقُلْ هَلْ لَكَ إِلَى أَنْ تَزَكَّى ‏(‏18‏)‏ وَأَهْدِيَكَ إِلَى رَبِّكَ فَتَخْشَى ‏(‏19‏)‏‏}‏

هذه الآية اعتراض بين جملة ‏{‏فإنما هي زجرة واحدة‏}‏ ‏[‏النازعات‏:‏ 13‏]‏ وبين جملة ‏{‏أأنتم أشد خلقاً‏}‏ ‏[‏النازعات‏:‏ 27‏]‏ الذي هو الحجة على إثبات البعث ثم الإِنذار بما بعده دعت إلى استطراده مناسبة التهديد لمنكري ما أخبرهم به الرسول صلى الله عليه وسلم من البعث لتَماثُل حال المشركين في طغيانهم على الله ورسوله صلى الله عليه وسلم بحال فرعون وقومه وتماثل حال الرسول صلى الله عليه وسلم مع قومه بحال موسى عليه السلام مع فرعون ليحصل من ذكر قصة موسى تسلية للرسول صلى الله عليه وسلم وموعظة للمشركين وأيمتهم مثل أبي جهل وأميةَ بننِ خلف وأضرابهما لقوله في آخرها ‏{‏إن في ذلك لعبرة لمن يخشى‏}‏ ‏[‏النازعات‏:‏ 26‏]‏‏.‏

و ‏{‏هل أتاك‏}‏ استفهام صوري يقصد من أمثاله تشويق السامع إلى الخير من غير قصد إلى استعلام المخاطَببِ عن سابققِ علمه بذلك الخبر، فسواء في ذلك عَلِمه من قبل أو لم يعلمه، ولذلك لا ينتظِر المتكلم بهذا الاستفهام جواباً عنه من المسؤول بل يعقّب الاستفهام بتفصيل ما أوهم الاستفهام عنه بهذا الاستفهام كناية عن أهمية الخبر بحيث إنه مما يتساءل الناس عن علمه‏.‏

ولذلك لا تستعمل العرب في مثله من حروف الاستفهام غيرَ ‏{‏هل لأنها تدل على طلب تحقيق المستفهَم عنه، فهي في الاستفهام مثل ‏(‏قَد‏)‏ في الإِخبار، والاستفهام معها حاصل بتقدير همزة استفهام، فالمستفهم بها يستفهم عن تحقيق الأمر، ومن قبيله قولهم في الاستفهام‏:‏ أليس قد علمتَ كذا فيأتون ب ‏(‏قد‏)‏ مع فعل النفي المقترن باستفهام إِنكار من غير أن يكون علم المخاطب محققاً عند المتكلم‏.‏

والخطاب لغير معيّن فالكلام موعظة ويتبعه تسلية الرسول‏.‏

وأتاك‏}‏ معناه‏:‏ بلغك، استعير الإِتيان لحصول العلم تشبيهاً للمعقول بالمحسوس كأنَّ الحصول مجيء إنسان على وجه التصريحية، أو كأنَّ الخبر الحاصل إنسان أثبت له الإِتيان على طريقة الاستعارة المكنية، قال النابغة‏:‏

أتاني أبيتَ اللعن أنَّك لُمتني ***

والحديث‏:‏ الخبر، وأصله فعيل بمعنى فاعل من حدث الأمر إذا طرأ وكان، أي الحادث من أحوال الناس وإنما يطلق على الخبر بتقدير مضاف لا يذكر لكثرة الاستعمال تقديره خبر الحديث، أي خبر الحادث‏.‏

و ‏{‏إذْ‏}‏ اسم زمان، واستعمل هنا في الماضي وهو بَدَل من ‏{‏حديث موسى‏}‏ بدل اشتمال لأن حديثه يشتمل على كلام الله إياه وغير ذلك‏.‏

وكما جاز أن تكون ‏(‏إذْ‏)‏ بدلاً من المفعول به في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏واذكروا نعمة اللَّه عليكم إذ كنتم أعداء‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 103‏]‏ يجوز أن تكون بدلاً من الفاعل وغيره‏.‏ واقتصار ابن هشام وغيره على أنها تكون مفعولاً به أو بدلاً من المفعول به اقتصار على أكثر موارد استعمالها إذا خرجت عن الظرفية، فقد جوز في «الكشاف» وقوع ‏(‏إذْ‏)‏ مبتدأ في قراءة من قرأ‏:‏

‏{‏لقد من اللَّه على المؤمنين إذ بعث فيهم رسولاً‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏164‏)‏‏.‏

وأُضيف إذْ‏}‏ إلى جملة ‏{‏ناداه ربه‏}‏‏.‏ والمعنى‏:‏ هل أتاك خَبر زماننِ نادى فيه موسى ربُّه‏.‏

والواد‏:‏ المكان المنخفض بين الجبال‏.‏

والمقدّس‏:‏ المطهّر‏.‏ والمراد به التطهير المعنوي وهو التشريف والتبريك لأجل ما نزل فيه من كلام الله دون توسط ملَك يبلغ الكلام إلى موسى عليه السلام، وذلك تقديس خاص، ولذلك قال الله له في الآية الأخرى ‏{‏فاخلع نعليك إنك بالواد المقدس‏}‏ ‏[‏طه‏:‏ 12‏]‏‏.‏

وطُوى‏:‏ اسم مَكان ولعله هو نوع من الأودية يشبه البئر المطوية، وقد سمي مكان بظاهر مكة ذَا طُوى بضم الطاء وبفتحها وكسرها‏.‏ وتقدم في سورة طه‏.‏ وهذا واد في جانب جبل الطور في برية سينا في جانبه الغربي‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏طُوَى‏}‏ بلا تنوين على أنه ممنوع من الصرف للعلمية والتأنيث بتأويل البُقعة، أو للعدل عن طَاوٍ، أو للعجمة‏.‏ وقرأه ابن عامر وعاصم وحمزة والكسائي وخلف منوناً باعتباره اسم وادٍ مذكَّر اللفظ‏.‏

وجملة ‏{‏اذْهب إلى فرعون‏}‏ بيان لجملة ‏{‏ناداه ربه‏}‏‏.‏

وجملة ‏{‏إنه طغى‏}‏ تعليل للأمر في قوله‏:‏ ‏{‏اذهب‏}‏، ولذلك افتتحت بحرف ‏(‏إنَّ‏)‏ الذي هو للاهتمام ويفيد مُفاد التعليل‏.‏

والطغيان إفراط التكبر وتقدم عند قوله ‏{‏للطاغين مئاباً‏}‏ في سورة النبأ ‏(‏22‏)‏‏.‏

وفرعون‏:‏ لقب ملك القِبط بمصر في القديم، وهو اسم معرَّب عن اللغة العبرانية ولا يعلم هل هو اسم للمَلك في لغة القِبط ولم يُطلقه القرآن إلا على ملك مصر الذي أرسل إليه موسى، وأُطلقَ على الذي في زمن يوسف اسم المَلِك، وقد تقدم الكلام عليه عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ثم بعثنا من بعدهم موسى بآياتنا إلى فرعون وملئه‏}‏ في سورة الأعراف ‏(‏103‏)‏‏.‏

و ‏{‏هل لك إلى أن تزكى وأهديك إلى ربك‏}‏ عرْض وترغيب قال تعالى‏:‏ ‏{‏فقولا له قولاً ليناً لعله يتذكر أو يخشى‏}‏ ‏[‏طه‏:‏ 44‏]‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏هل لك‏}‏ تركيب جرى مجرى المثل فلا يغير عن هذا التركيب لأنه قصد به الإِيجاز يقال‏:‏ هل لك إلى كذا‏؟‏ وهل لك في كذا‏؟‏ وهو كلام يقصد منه العرض بقول الرجل لضيفه‏:‏ هل لك أن تنزل‏؟‏ ومنه قول كعب‏:‏

ألا بلّغا عني بجيراً رسالة *** فهل لك فيما قُلْت ويْحَكَ هَلْ لَكَا

بضم تاء ‏(‏قلتُ‏)‏‏.‏ وقول بجير أخيه في جوابه عن أبياته‏:‏

مَن مبلغٌ كعباً فهل لك في التي *** تَلومُ عليها باطلاً وهي أحزم

و‏{‏لك‏}‏ خبر مبتدأ محذوف تقديره‏:‏ هل لك رغبة في كذا‏؟‏ فحُذف ‏(‏رغبة‏)‏ واكتفي بدلالة حرف ‏(‏في‏)‏ عليه، وقالوا‏:‏ هل لك إلى كذا‏؟‏ على تقدير‏:‏ هل لك مَيل‏؟‏ فحذف ‏(‏مَيل‏)‏ لدلالة ‏(‏إلى‏)‏ عليه‏.‏

قال الطيبي‏:‏ «قال ابن جني‏:‏ متى كان فعل من الأفعال في معنى فعل آخر فكثيراً ما يُجرَى أحدهما مُجرى صاحبه فيعوَّل به في الاستعمال إليه ‏(‏كذا‏)‏ ويحتذى به في تصرفه حذو صاحبه وإن كان طريقُ الاستعمال والعرف ضده مأخذه، ألا ترى إلى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏هل لك إلى أن تزكى‏}‏ وأنت إنما تقول‏:‏ هل لك في كذا‏؟‏ لكنه لما دخله معنى‏:‏ آخُذُ بك إلى كذا أو أدعوك إليه، قال‏:‏ ‏{‏هل لك إلى أن تزكى‏}‏‏.‏

وقولُه تعالى‏:‏ ‏{‏أحل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 187‏]‏ لا يقال‏:‏ رفثت إلى المرأة، إنما يقال‏:‏ رفثتت بها، ومعها، لكن لما كان الرفث في معنى الإِفضاء عدّي ب ‏(‏إلى‏)‏ وهذا من أسَدّ مذاهب العربية، لأنه موضع يملك فيه المعنى عِنان الكلام فيأخذه إليه» ا ه‏.‏ قيل‏:‏ ليس هذا من باب التضمين بل من باب المجاز والقرينة الجارة‏.‏

و ‏{‏تزكى‏}‏ قرأه نافع وابن كثير وأبو جعفر ويعقوب بتشديد الزاي على اعتبار أن أصله‏:‏ تتزكى، بتاءين، فقلبت التاء المجاورة للزاي زاياً لتقارب مخرجيهما وأدغمت في الزاي‏.‏ وقرأه الباقون بتخفيف الزاي على أنه حدفت إحدى التاءين اقتصاراً للتخفيف‏.‏

وفعل ‏{‏تزكى‏}‏ على القراءتين أصله‏:‏ تتزكى بتاءين مضارع تزكّى مطاوع زكاه، أي جعله زكياً‏.‏

والزكاة‏:‏ الزيادة، وتطلق على الزيادة في الخير النفساني قال تعالى‏:‏ ‏{‏قد أفلح من زكاها وقد خاب من دساها‏}‏ ‏[‏الشمس‏:‏ 9، 10‏]‏ وهو مجاز شائع ساوى الحقيقة ولذلك لا يحتاج إلى قرينة‏.‏

والمعنى‏:‏ حَثُّهُ على أن يستعد لتخليص نفسه من العقيدة الضالة التي هي خبث مجازي في النفس فيقبَلَ إرشاد من يرشده إلى ما به زيادة الخير فإن فعل المطاوعة يؤذن بفعل فَاعِل يعالج نفسه ويروضها إذ كان لم يهتد أن يزكي نفسه بنفسه‏.‏

ولذلك أعقبه بعطف ‏{‏وأهديك إلى ربك فتخشى‏}‏ أي إن كان فيك إعداد نفسك للتزكية يكن إرشادي إياك فتخشى، فكان ترتيب الجمل في الذكر مراعىً فيه ترتبها في الحصول فلذلك لم يحتج إلى عطفه بفاء التفريع، إذ كثيراً ما يستغنى بالعطف بالواو مع إرادة الترتيب عن العطف بحرف الترتيب لأن الواو تفيد الترتيب بالقرينة، ويستغنى بالعطف عن ذكر حرف التفسير في العطف التفسيري الذي يكون الواو فيه بمعنى ‏(‏أي‏)‏ التفسيرية فإنَّ ‏{‏أن تزكى وأهديك‏}‏ في قوة المفرد‏.‏ والتقدير‏:‏ هل لك في التزكية وهدايتي إياك فخشيتك الله تعالى‏.‏

والهداية الدلالة علء الطريق الموصل إلى المطلوب إذا قبلها المَهْدي‏.‏

وتفريع ‏{‏فتخشى‏}‏ على ‏{‏أهديك‏}‏ إشارة إلى أن خشية الله لا تكون إلا بالمعرفة قال تعالى‏:‏ ‏{‏إنما يخشى اللَّه من عبادة العلماء‏}‏ ‏[‏فاطر‏:‏ 28‏]‏، أي العلماء به، أي يخشاه خشية كاملة لا خطأ فيها ولا تقصير‏.‏

قال الطيبي‏:‏ وعن الواسطي‏:‏ أوائل العلم الخشية، ثم الإِجلال، ثم التعظيم، ثم الهيبة، ثم الفناء‏.‏

وفي الاقتصار على ذكر الخشية إيجاز بليغ لأن الخشية ملاك كل خير‏.‏ وفي «جامع الترمذي» عن أبي هريرة قال‏:‏ ‏"‏ سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول من خَافَ أدْلَج ومن أَدْلَج بلغ المنزل ‏"‏‏.‏

وذُكِر له الإله الحق بوصف ‏{‏ربك‏}‏ دون أن يذكر له اسمُ الله العلم أو غيره من طرق التعريف إلطافاً في الدعوة إلى التوحيد وتجنباً لاستطارة نفسه نفوراً، لأنه لا يعرف في لغة فرعون اسم لله تعالى، ولو عَرَّفه له باسمه في لغة إسرائيل لنَفر لأن فرعون كان يعبد آلهة باطلة، فكان في قوله‏:‏ ‏{‏إلى ربك‏}‏ وفرعون يعلم أن له رباً إطماع له أن يرشده موسى إلى ما لا ينافي عقائده فيُصغي إليه سمعه حتى إذا سمع قوله وحجته داخَلهُ الإِيمان الحق مدرَّجاً، ففي هذا الأسلوب استنزالٌ لطائره‏.‏

والخشية‏:‏ الخوف فإذا أطلقت في لسان الشرع يراد بها خشية الله تعالى، ولهذا نُزل فعلها هنا منزلة اللازم فلم يذكر له مفعول لأن المخشي معلوم مثل فعل الإِيمان في لسان الشرع يقال‏:‏ آمَن فلان، وفلان مؤمن، أي مؤمن بالله ووحدانيته‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏20- 24‏]‏

‏{‏فَأَرَاهُ الْآَيَةَ الْكُبْرَى ‏(‏20‏)‏ فَكَذَّبَ وَعَصَى ‏(‏21‏)‏ ثُمَّ أَدْبَرَ يَسْعَى ‏(‏22‏)‏ فَحَشَرَ فَنَادَى ‏(‏23‏)‏ فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى ‏(‏24‏)‏‏}‏

الفاء في قوله‏:‏ ‏{‏فأراه الآية الكبرى‏}‏ فصيحة وتفريع على محذوف يقتضيه قوله ‏{‏اذهب إلى فرعون‏}‏ ‏[‏النازعات‏:‏ 17‏]‏‏.‏ والتقدير‏:‏ فذهب فدعاه فكذبه فأراه الآية الكبرى، وذلك لأن قوله‏:‏ ‏{‏إنه طغى‏}‏ ‏[‏النازعات‏:‏ 17‏]‏ يؤذن بأنه سيلاقي دعوةَ موسى بالاحتقار والإِنكار، لأن الطغيان مِظنّة ذينك، فعرض موسى عليه إظهار آية تدل على صدق دعوته لعله يوقن كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏قال أو لو جئتك بشيء مبين قال فأت به إن كنت من الصادقين فألقى عصاه فإذا هي ثعبان مبين‏}‏ ‏[‏الشعراء‏:‏ 30 32‏]‏، فتلك هي الآية الكبرى المرادة هنا‏.‏

والآية‏:‏ حقيقتها العلامة والأمارة، وتطلق على الحجة المثبتة لأنها علامة على ثبوت الحق، وتطلق على معجزة الرسول لأنها دليل على صدق الرسول وهو المراد هنا‏.‏

وأعقب فعل ‏{‏فأراه الآية الكبرى‏}‏ بفعل ‏{‏فكذب‏}‏ للدلالة على شدة عناده ومكابرته حتى أنه رأى الآية فلم يتردد ولم يتمهل حتى ينظرَ في الدلالة، بل بادر إلى التكذيب والعصيان‏.‏

والمراد بعصيانه عصيان أمر الله أن يوحده أو أن يُطلق بني إسرائيل من استعبادهم وتسخيرهم للخدمة في بلاده‏.‏

وعطف ‏{‏ثم أدبر يسعى‏}‏ ب ‏{‏ثم‏}‏ للدلالة على التراخي الرتبي كما هو شأنها في عطف الجُمل، فأفادت ‏{‏ثم‏}‏ أن مضمون الجملة المعطوفة بها أعلى رتبة في الغرض الذي تضمنته الجملة قبلها، أي أنه ارتقى من التكذيب والعصيان إلى ما هو أشد وهو الإِدبار والسعي وادعاء الإلهية لنفسه، أي بعد أن فكّر ملياً لم يقتنع بالتكذيب والعصيان فخشي أنه إن سكت ربما تروج دعوة موسى بين الناس فأراد الحيطة لدفعها وتحذيرَ الناس منها‏.‏

والإِدبار والسعي مستعملان في معنييهما المجازيين فإن حقيقة الإِدبار هو المشي إلى الجهة التي هي خَلْف الماشي بأن يكون متوجهاً إلى جهة ثم يتوجه إلى جهة تعاكسها‏.‏ وهو هنا مستعار للإِعراض عن دعوة الداعي مثل قول النبي صلى الله عليه وسلم لمسيلمة لما أبى الإِيمان‏:‏ «ولئن أدبرتَ ليَعْقِرَنَّكَ اللَّه»‏.‏

وأما السعي فحقيقته‏:‏ شدة المشي، وهو هنا مستعار للحرص والاجتهاد في أمره الناسَ بعدم الإِصغاء لكلام موسى، وجمع السحرة لمعارضة معجزته إذ حسبها سحراً كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏فتولى فرعون فجمع كيده‏}‏ ‏[‏طه‏:‏ 60‏]‏‏.‏

والعمل الذي يسعى إليه يبينه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فحشر فنادى فقال أنا ربكم الأعلى‏}‏ فثلاثتها مرتبة على ‏{‏يسعى‏}‏‏.‏

فجملة ‏{‏فحشر‏}‏ عطف على جملة ‏{‏يسعى‏}‏ لأن فرعون بذل حرصه ليقنع رعيته بأنه الربُّ الأعلى خشية شيوع دعوة موسى لعبادة الرب الحق‏.‏‏:‏

ويجوز أن يكون ‏{‏أدبر‏}‏ على حقيقته، أي ترك ذلك المجمع بأن قام معرضاً إعلاناً بغضبه على موسى ويكون ‏{‏يسعى‏}‏ مستعملاً في حقيقته أيضاً، أي قام يشتدّ في مشيه وهي مشية الغاضب المعرض‏.‏

والحشر‏:‏ جمع الناس، وهذا الحشر هو المبيّن في قوله تعالى‏:‏

‏{‏قالوا أرجه وأخاه وابعث في المدائن حاشرين يأتوك بكل سحار عليم‏}‏ ‏[‏الشعراء‏:‏ 36، 37‏]‏‏.‏

وحذف مفعول ‏(‏حشر‏)‏ لظهوره لأن الذين يحشرون هم أهل مدينته من كل صنف‏.‏

وعطف ‏{‏فنادى‏}‏ بالفاء لإِفادة أنه أعلن هذا القول لهم بفور حضورهم لفرط حرصه على إبلاغ ذلك إليهم‏.‏

والنداء‏:‏ حقيقته جهر الصوت بدعوة أحد ليحضر ولذلك كانت حروف النداء نائبة مناب ‏(‏أدعو‏)‏ فنصبَت الاسم الواقع بعدها‏.‏ ويطلق النداء على رفع الصوت دون طلب حضور مجازاً مرسلاً بعلاقة اللزوم كقول الحريري في «المقامة الثلاثين» «فحِين جلس كأنه ابنُ ماءِ السماء، نادَى مُنادٍ من قِبَل الأحماء» الخ‏.‏

وحذف مفعول ‏(‏نادى‏)‏ كما حذف مفعول ‏(‏حشر‏)‏‏.‏

وإسناد الحشر والنداء إلى فرعون مجاز عقلي لأنه لا يباشر بنفسه حشر الناس ولا نداءهم ولكن يأمر أتباعه وجنده، وإنما أسند إليه لأنه الذي أمر به كقولهم‏:‏ بنَى المنصور بغداد‏.‏

والقول الذي نادى به هو تذكير قومِه بمعتقدهم فيه فإنهم كانوا يعتبرون مَلك مصر إلها لأن الكهنة يخبرونهم بأنه ابن ‏(‏آمون رَعْ‏)‏ الذي يجعلونه إلها ومَظهَره الشمس‏.‏

وصيغة الحصر في ‏{‏أنا ربكم‏}‏ لردّ دعوة موسى‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏فقال أنا ربكم الأعلى‏}‏ بدل من جملة ‏{‏فنادى‏}‏ بدلاً مطابقاً بإعادة حرف العطف، وهو الفاء لأن البدل قد يقترن بمثل العامل في المبدَل منه لقصد التأكيد كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ومن النخل من طلعها قنوان دانية‏}‏ وتقدم في سورة الأنعام ‏(‏99‏)‏‏.‏

ويجوز أن تكون جملة‏:‏ فقال أنا ربكم‏}‏ عطفاً على جملة ‏{‏يسعى‏}‏ على أن يكون فرعون أمر بهذا القول في أنحاء مملكته، وليس قاصراً على إعلانه في الحشر الذين حشرهم حول قصره‏.‏

فوصف نفسه بالرب الأعلى لأنه ابن ‏(‏أمون رَعْ‏)‏ وهوالرّب الأعلى، فابنه هو القائم بوصفه، أو لأنه كان في عصر اعتقاده‏:‏ أن فرعون رب الأرباب المتعددة عندهم فصفة ‏{‏الأعلى‏}‏ صفة كاشفة‏.‏